ОТ ТЕОЦЕНТРИЗМА СРЕДНИХ ВЕКОВ К АНТРОПОЦЕНТРИЗМУ РЕНЕССАНСА

ИСТОРИЯ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЕЕ СВЯЗИ С НАУКОЙ

П.П. Гайденко

Введение

Глава первая. Философия эпохи Возрождения

1. От теоцентризма средних веков к антропоцентризму Ренессанса

2. Николай Кузанский

а) Проблема единого и пантеистические тенденции философии Николая Кузанского

б) Бесконечное как мера

в) "Привативная" бесконечность Вселенной

г) Приблизительность как постулат научного познания

3. Джордано Бруно и бесконечная Вселенная

4. Понятие бесконечности и гелиоцентрическая система Николая Коперника

Глава вторая. Галилео Галилей. Формирование классической механики

1. Бесконечное и неделимое. Галилей и Николай Кузанский

2. Теория движения Галилея

3. Маятник и перспектива

4. Причина и закон в механике Галилея

5. Изменение понятия материи

6. Парадоксы теоретического мышления Галилея

Глава третья. Рационализм Рене Декарта

1. Очевидность как критерий истины. "Cogito ergo sum"

2. Природа как протяженная субстанция

3. Пробабилизм Декарта

4. Метод - инструмент построения "нового мира"

5. Картезианская теория движения

Глава четвертая. Фрэнсис Бэкон и практическая ориентация новой науки

1. Индуктивный метод. Выявление источников заблуждения

2. Наука - орудие господства человека над природой

3. Техника как идеал для науки

4. План создания истории науки и техники

5. Наука и общество: социальные проблемы организации науки

6. "Новая Атлантида" - бэконовский проект Академии наук

Глава пятая. Атомизм в XVII-XVIII веках

1. Пьер Гассенди и философское обоснование атомизма

2. Христиан Гюйгенс. Атомистическая теория движения

3. Роберт Бойль. Трактовка эксперимента

4. Руджер Иосип Бошкович. Атомы как центры сил

Глава шестая. Исаак Ньютон

1. Борьба против "скрытых качеств" в естествознании XVII-XVIII вв.

2. Роль эксперимента у Ньютона. Эксперимент мысленный и реальный

3. Понятие силы в динамике Ньютона

4. Абсолютное пространство и истинное движение

5. Философская подоплека ньютоновской теории тяготения

6. Полемика вокруг ньютоновых "Начал"

7. Ньютонианство в XVIII в.

Глава седьмая. Готфрид Вильгельм Лейбниц

1. Критика Лейбницем принципа субъективной достоверности

2. Учение о методе, или "общая наука"

3. Анализ математических аксиом

4. Конструкция как принцип порождения объекта

5. Сущность природы - не протяжение, а сила

6. Монадология

7. Природа - непрерывная лестница существ

8. Проблема континуума и вопрос о связи души и тела

9. Трудности в решении проблемы материи

Глава восьмая. XVIII век: философия Просвещения

1. Джон Локк: общественно-правовой идеал Просвещения

2. Коллизия "частного интереса" и "общей справедливости"

3. "Гражданин мира" - носитель "чистого разума"

4. Просветительская трактовка человека

Глава девятая. Иммануил Кант: от субстанции - к субъекту, от бытия - к деятельности

1. Критический идеализм Канта против онтологического обоснования знания

2. Всеобщность и необходимость научного знания

3. Пространство и время -априорные формы чувственности

4. Рассудок и проблема объективности познания

5. Рассудок и разум

6. Явление и вещь в себе

7. Мир природы и царство свободы

Глава десятая. Натурфилософия Канта - попытка обоснования экспериментально-математического естествознания

1. Проблема континуума и ее решение Кантом

2. Соотношение математики, естествознания и метафизики. Попытка примирить Лейбница и Ньютона

3. Понятие природы у Канта

4. Проблема идеализации

5. Философское обоснование новой науки о природе

Глава одиннадцатая. Послекантовский немецкий идеализм и принцип историзма

1. Механицизм и принцип целесообразности

2. Рождение историзма

3. Субъективный идеализм Фихте. Деятельность Я как начало всего сущего

4. Объективный идеализм Шеллинга. Принцип тождества субъекта и объекта

5. Учение Гегеля о саморазвивающемся Понятии

6. Диалектика Гегеля. Всемогущество отрицания

7. Пантеистический характер гегелевского историзма

ВВЕДЕНИЕ

Философия нового времени существенно отличается от античной и средневековой и по своему содержанию, и по методологическим принципам, и по характеру тех проблем, которые оказываются в центре внимания. Это, разумеется, не значит, что философия совсем теряет связь с прежней традицией, но она по-своему интерпретирует эту традицию, расставляя новые акценты. Рождение философии нового времени относят к концу XVI-XVII вв., эпохе Фрэнсиса Бэкона (1561-1626) и Рене Декарта (1596-1650). Однако для понимания специфики новоевропейской мысли необходимо рассмотреть переходный период между средневековой и новой философией, который носит название Возрождения и приходится на XV-XVI вв. Впрочем, всякое хронологическое деление в известной мере условно, поскольку при проведении границ, отделяющих одну эпоху от другой, многое зависит от того, какую сторону сложного и многомерного исторического процесса мы выбираем в качестве определяющей.

Какие же особенности характеризуют культуру эпохи Возрождения и раннего нового времени? Отметим наиболее важные моменты, сыгравшие главную роль в формировании новоевропейской культуры в целом и теоретического мышления в частности.

Рождение нового типа сознания связано с процессом секуляризации, с движением Реформации и затем Контрреформации, с бурным развитием городов, открытием Нового Света, возрастанием роли денежного хозяйства и предпринимательства, т.е. становлением капитализма, а также с созданием нового типа науки - экспериментально-математического естествознания.

Процесс секуляризации начинается в Европе примерно в XV в., а в XVI-XVII вв. углубляется и расширяется. Все большую самостоятельность по отношению к церкви и религии приобретает не только социально-политическая и экономическая, но и духовная жизнь - философия, наука, искусство. Философия осознает себя автономным, независимым от откровения знанием о Боге, мире и человеке. Аналогичный процесс идет и в художественном сознании: архитектура, живопись, музыка, поэзия постепенно теряют свою органическую связь с церковной жизнью и обретают как новые выразительные средства, так и новые сферы приложения. Происходит смена мировоззренческих ориентиров. В то время как средневековый человек рассматривал земную жизнь как приготовление к жизни вечной, - что, вопреки распространенному предрассудку, отнюдь не умаляло для него земных радостей, - взгляд человека нового времени устремлен прежде всего на мирское существование; посюсторонний мир все больше приобретает для него самодовлеющее значение. Это выражается в частности в распространении в XV-XVII вв., с одной стороны, пантеистических учений, а с другой, различных вариантов утопизма как стремления устроить Царство Божие на земле. Духовный корень пантеизма - стремление преодолеть дуализм посюстороннего и потустороннего миров и дать природе божественный статус. Своеобразная сакрализация природы - один из признаков ранней новоевропейской культуры от Бернардино Телезио (1508-1588) и Джордано Бруно (1548-1600) до Спинозы (1632-1677), Жан-Жака Руссо (1712-1778) и романтиков конца XVIII-начала XIX вв., в том числе и Гете (1749-1832).

Становление новоевропейской культуры отмечено рождением того феномена, который впоследствии получил название "духа капитализма" и первые ростки которого, связанные прежде всего с увеличением денежного запаса, историки политэкономии обнаруживают уже в XIV-XV вв. В Италии, в частности в богатой Флоренции, где в XIV в. деньги стали играть большую роль в хозяйстве и натуральный обмен все больше вытеснялся денежным, постепенно входит в быт важнейший элемент капиталистического хозяйства - счет, отчетность, бухгалтерский учет - "клеточка" капиталистически-рациональной экономики. Благодаря этому человек, по словам В. Зомбарта, "приучается к чисто количественному воззрению на мир". В XV в. во флорентийском деловом мире распространился способ рационального ведения коммерческих и вообще хозяйственных дел, о чем свидетельствуют в частности "Семейные книги" флорентийца Леона Баттиста Альберти - очень интересный исторический документ. "Врожденный талант флорентийцев вносить всюду расчет и подводить итоги своим действиям сказывается в торговых книгах того времени, сельскохозяйственных записях и, наконец, в тех счетах, которые они вели даже в домашнем быту; во всем этом они опередили прочих европейцев XV века".

Отмеченные процессы сопровождаются появлением нового типа человека - человека с развитым и рефлектированным индивидуальным сознанием. В средневековом обществе были очень сильны корпоративные и сословные связи, поэтому даже выдающиеся люди выступали как правило в качестве представителей той корпорации, сообщества или союза, который они возглавляли. В эпоху Возрождения индивид приобретает гораздо большую самостоятельность и все чаще представляет не то или иное сообщество, но самого себя. Сознание собственной силы и таланта, гордость, честолюбие, самоутверждение отличают человека на заре нового времени. Возникает любопытный феномен - почти религиозное почитание выдающихся людей; поэты и художники, писатели-гуманисты и даже знаменитые ученые-юристы занимают то место, которое в античности принадлежало героям, а в средние века - святым. Не удивительно, что слава среди современников и память потомков становится своего рода земным суррогатом взыскуемого в средние века Царства Небесного; честолюбие, почти демоническое, составляет отличительную черту многих возрожденческих гуманистов и ученых-естествоиспытателей нового времени. Отсюда широко известные споры о приоритете, которых не знало средневековье. Ослабление чувства солидарности - оборотная сторона культа индивидуальности, рожденного антропоцентризмом раннего нового времени. Это обстоятельство наложило свою печать на взаимоотношения гуманистов XV-XVI вв. "Никогда, кажется, нигде в свете не было касты, в которой так слабо было развито и так мало уважалось чувство солидарности. Как только они начинают возвышаться, тотчас становятся в высшей степени неразборчивыми в средствах по отношению друг к другу. В спорах между собой они не довольствуются научными доводами, но переходят тотчас к личным нападкам и беззастенчивой ругани и стремятся не к тому, чтобы победить противника в споре, но чтобы его уничтожить".

На заре нового времени, как никогда прежде, возрос интерес к человеческому существу во всем многообразии его проявлений. Выше всего гуманисты ценят своеобразие и уникальность индивидуума. Изощренный художественный вкус везде умеет распознать и подчеркнуть это своеобразие: портрет и автопортрет, изображение человеческого лица - один из любимых жанров новоевропейской живописи. Обожествление человека отразилось и в архитектуре как самом фундаментальном из искусств. На протяжении средних веков в архитектуре доминировал храм как обитель Бога; в эпоху Ренессанса - замок и дворец, жилище божественного человека.

Исключительно важную роль в формировании философии и науки нового времени сыграла Реформация, которая внесла существенные перемены в общую духовную атмосферу и хозяйственную жизнь Западной Европы. Протестантизм выступил с критикой католической церкви с характерным для нее принципом иерархии. В кальвинизме, особенно у его английских последователей, борьба против иерархического принципа, господствовавшего в средневековом миросозерцании, велась наиболее ожесточенно. Не признавая необходимости в посредниках между человеком и Богом и тем самым отвергая иерархию церковных властей, протестанты подчеркивали, что Бог непосредственно обращается к каждому человеку и столь же непосредственно правит Вселенной, не нуждаясь в сонме небесных чинов - ангелов и архангелов, проводников божественной воли в мире. Поскольку космическая иерархия в средние века осмыслялась с помощью философии и физики Аристотеля, то именно Аристотель стал предметом ожесточенной критики со стороны протестантских богословов; на него особенно обрушивались пиетисты, считавшие как раз учение греческого философа источником католической неблагочестивости. И Лютер, и Кальвин, критикуя схоластику, видели в Аристотеле главного виновника того интеллектуализма, который, по их мнению, едва ли не вытеснил веру в католической церкви. Так, Лютер, требуя перестроить университетское образование, обличает язычество, насаждаемое в университетах с помощью прежде всего аристотелевской философии. В университетах, пишет он, "царит распущенность, священному писанию и христианской вере уделяется мало внимания; в них единолично властвует - затмевая Христа - слепой языческий наставник Аристотель. И я советовал бы полностью изъять книги Аристотеля: Physicorum, Metaphysica, De Anima, Ethicorum, которые до сих пор считались лучшими, вместе со всеми другими, славословящими естественные вещи, хотя на основании их нельзя изучить ни естественные, ни духовные предметы... Я осмеливаюсь сказать, что (любой) гончар имеет более глубокие знания о естественных вещах, чем можно почерпнуть из книг Аристотеля. Мое сердце скорбит, что проклятый, высокомерный, лукавый язычник своими лживыми словами совратил и одурачил столь многих истинных христиан".

Противопоставление веры и знания, характерное для протестантизма, привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума миром "земных вещей", поскольку трансцендентный Бог, по убеждению протестантских богословов, есть исключительно предмет веры, а не знания. Под "земными вещами" понималось прежде всего практически ориентированное познание природы. Предоставив дело спасения души "одной лишь вере", протестантизм тем самым вытолкнул разум на поприще мирской практической деятельности - ремесла, хозяйства, политики. Применение разума в практической сфере тем более поощрялось, что сама эта сфера, с точки зрения реформаторов, приобретает особо важное значение: труд выступает теперь как своего рода мирская аскеза, поскольку монашескую аскезу протестантизм не принимает. Отсюда уважение к любому труду - как крестьянскому, так и ремесленному, как деятельности землекопа, так и деятельности предпринимателя. Этим объясняется характерное для протестантов признание особой ценности технических и научных изобретений, всевозможных усовершенствований, которые способствуют облегчению труда и стимулируют материальный прогресс.

Именно в этих условиях возникает экспериментально-математическое естествознание, первые шаги которого мы видим в конце XVI-начале XVII вв. в творчестве Кеплера, Галилея, Кавальери и др. Уже в XVII в. новая наука о природе во многом определяла содержание и задачи метафизики, а в XVIII и XIX вв. вообще оттеснила последнюю на задний план, создав особый - сциентистский - способ мышления и жизненной ориентации, по сей день определяющий характер европейской культуры и индустриально-технической цивилизации, ставшей теперь всемирной. По словам немецкого философа Г. Ромбаха, "точная наука есть философия нового времени". Это может показаться преувеличением: ведь хорошо известно, что философия, нередко (а особенно в первой половине XIX в.) настроенная критически по отношению к сциентизму, тоже принесла на европейской почве достаточно богатые плоды. И тем не менее именно наука главным образом определяла как общественное сознание, так и общий облик новоевропейской цивилизации. Это станет особенно очевидно, если принять во внимание еще одну важную особенность этой цивилизации, вызванную к жизни именно развитием науки.

Я имею в виду технику, по своему характеру отличающуюся от той, что существовала в восточных обществах, в античности и в средневековье. Возникшая в XVII-XIX вв. в союзе с экспериментально-математическим естествознанием, техника больше всего повлияла на особенности того типа цивилизации, которую мы называем индустриальной. "Современная техника, - пишет немецкий философ С. Мозер, - это автономное образование истории нового времени, так же как наука и искусство. Она не есть просто сумма отдельных методов. Скорее последние суть конкретные проявления этого автономного и универсального процесса".

Связь между экспериментально-математическим естествознанием и техникой - глубинная, органическая: само рождение механики невозможно без преодоления непереходимого рубежа между естественным, природным, с одной стороны, и техническим, искусственным, с другой, рубежа, который существовал и на Востоке, и на Западе вплоть до XVI в. В виде эксперимента техника входит в само тело новой науки, а потому реальность, изучаемая новым естествознанием, - это не просто природная, но конструируемая реальность, создаваемая в значительной мере с помощью технической аппаратуры. В свою очередь полученные таким образом достижения науки открывают возможность для неограниченного развития техники.

Все эти особенности новоевропейской культуры вызвали к жизни и новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала в союзе с теологией, а в эпоху Возрождения - с искусством и гуманитарным знанием, то начиная с XVII в. она опирается главным образом - хотя, конечно, не исключительно - на науку. Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философской мыслью XVII-XVIII вв., надо принять во внимание специфику нового типа науки о природе, основы которой закладывались именно в этот период и которая существенно отличается от естествознания античности и средних веков. И поскольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания - гносеологии, хотя первоначально гносеология еще обосновывается с помощью онтологических предпосылок.

Учитывая это обстоятельство, мы рассматриваем историю философии нового времени в ее тесной связи с развитием науки: наряду с анализом философских учений Николая Кузанского, Джордано Бруно, Рене Декарта, Фрэнсиса Бэкона, Готфрида Лейбница, Иммануила Канта мы исследуем творчество таких выдающихся ученых, как Галилео Галилей, Исаак Ньютон, Христиан Гюйгенс, Роберт Бойль и др. Прослеживание связи философии с наукой позволяет, с одной стороны, выявить теоретические предпосылки новой математики и естествознания, а с другой, увидеть, каким образом наиболее продуманные философские построения уходят своими корнями в ту почву, из которой растет и научное мышление этой эпохи и которая определяет духовный горизонт новой Европы.

Глава первая

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

ОТ ТЕОЦЕНТРИЗМА СРЕДНИХ ВЕКОВ К АНТРОПОЦЕНТРИЗМУ РЕНЕССАНСА

Эпоха Ренессанса - это начало процесса секуляризации, определившего во многом характер новоевропейской культуры. Начавшаяся автономизация всех сфер социальной и культурной жизни существенно отражается и на роли и значении отдельного индивида, который обретает все большую самостоятельность по мере того, как ослабляются корпоративные и религиозные связи, через которые он обретал свое место в системе целого. А именно наличие этих связей характерно для средневекового общества. Немецкий историк Георг Фойгт еще в конце прошлого века подчеркивал эту особенность средневековой жизни: "Ничто так не проникает собой всю средневековую жизнь и не характеризует ее более, чем корпоративизм. После хаоса, вызванного переселением народов, обновленное человечество кристаллизовалось в группы, упорядоченные структуры, системы. Иерархия и феодализм - это были только самые крупные формы организации. Даже научная жизнь... подчинялась всеобщей тенденции: она, как замерзающая вода, стягивалась вокруг некоторых центров, а уже из этих центров во все стороны исходили лучи. Не было другой эпохи, когда такие массы людей жили бы и действовали - даже думали и чувствовали - настолько одинаково, как в средние века. Если появлялись выдающиеся люди, то они выступали только как представители системы, в центре которой они стояли, только как первые среди равных, точно так же, как главы феодального государства и церкви. Их величие и сила зависели не от случайностей и своеобразия их личности, а от того, что они энергично представляли идеальное ядро своей системы и при этом жертвенно отрицали самих себя... Предводителями человечества были не индивиды, духовно подчиняющие себе массы, а сословия и корпорации, для которых индивидуум представляет собой только некоторую норму (стандарт)".

В эпоху Возрождения эта ситуация меняется. Индивид все чаще представляет не тот или иной союз, а самого себя; отсюда вырастает его новое самосознание и новая общественная позиция: гордость и самоутверждение, сознание собственной силы и таланта отличает человека эпохи Ренессанса. В противоположность сознанию средневекового человека, который считал себя всецело обязанным традиции даже в том случае, если он как художник или ученый создавал нечто новое, индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги только самому себе.

"Пробуждение индивидуальности, - пишет в этой связи Я. Буркгардт, - проявляется также в преувеличенном взгляде на самостоятельное развитие, в утверждении, что нравственное или умственное состояние индивидуума складывается независимо от родителей и предков, в отрицании наследственности".

Именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся индивидуальностей - людей, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, неуемной энергией. И дело, разумеется, здесь не в том, что по случайному стечению обстоятельств XV и XVI вв. оказались столь богаты крупными дарованиями, - дело тут в самой установке сознания, которая и содействовала формированию "ренессансного человека". В средние века мы видим немало людей с энциклопедическими познаниями. Такие теологи и ученые, как Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Фома Аквинат, такие поэты, как Данте, были людьми не менее одаренными и не менее образованными, чем Леонардо да Винчи или Альберти. Но у них была другая установка: они не стремились всех превзойти, это не было их сознательной целью, как у людей XV в., где отличие от остальных становится сознательно культивируемой чертой личности, а дарования и мастерство - средством удовлетворения честолюбия.

Характерна в этом отношении биография Льва Альберти, рассказанная Буркгардтом, весьма глубоко проникшим в дух этой эпохи.

"С самого детства Лев Альберти оказывается первым во всем, чем только может человек отличаться от других. Его успехи в гимнастических и всякого рода физических упражнениях вызывают вообще удивление; рассказывают, как он без разбега перепрыгивает через головы людей, бросает монету в соборе так, что она залетает под верхний свод; как он укрощает самых диких коней, потому что хочет превзойти всех в трех отношениях: в искусстве говорить, ходить и ездить верхом. Он обязан одному себе успехами в музыке и тем не менее знатоки удивляются его произведениям. Он стал изучать право... но после нескольких лет занятий заболел от переутомления; на 24 году у него стала ослабевать память к словам, хотя способность понимания вообще не уменьшилась, - тогда он перешел к изучению физики и математики, но в то же время искусств, вступая в беседу с учеными, художниками и ремесленниками и перенимая у них технику искусств и ремесел, вплоть до сапожного мастерства".

Как видим, стремление Альберти к разностороннему образованию и всестороннему развитию личности не в последнюю очередь подогревалось желанием "всех превзойти" - и не только в одном каком-нибудь искусстве или науке, но превзойти именно в разносторонности, в умении все сделать и все познать. Видимо, в отличие и в противоположность средневековому мастеру, который принадлежал к своей корпорации, к своему цеху и который должен был достичь мастерства именно в своей сфере, ренессансный мастер, освобожденный от корпорации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои интересы, видит свое принципиальное отличие именно во всесторонности своих умений и знаний. Такую установку мы встречаем и у другого выдающегося художника эпохи Возрождения - у Бенвенуто Челлини. Бенвенуто не знал усталости в овладении все новыми и новыми видами искусства; он был большим мастером в разных видах многогранного ювелирного мастерства, в резьбе печатей и медалей, чеканке монет; занимался фортификацией и зодчеством, артиллерийским искусством, играл на флейте и кларнете, и, наконец, был непревзойденным ваятелем. Вот что пишет Челлини об этой своей многосторонности: "Все эти сказанные художества весьма и весьма различны друг от друга; так что если кто исполняет хорошо одно из них и хочет взяться за другие, то почти никому они не удаются так, как то, которое он исполняет хорошо; тогда как я изо всех моих сил старался одинаково орудовать во всех этих художествах; и в своем месте я покажу, что я добился того, о чем я говорю".

Стремлению быть выдающимся мастером - художником, поэтом, ученым и т.д. - содействует общая атмосфера, окружающая одаренных людей буквально религиозным поклонением; их чтут теперь так, как в античности - героев или в средние века - святых. "В Италии в это время, - пишет Я. Буркгардт, - города считают величайшею честью обладать прахом кого-нибудь из знаменитых людей, даже родившегося в другом городе, и нас невольно поражает стремление флорентийцев, например, еще в XIV веке, задолго до сооружения Санто-Кроче - обратить собор в пантеон великих людей. Здесь они хотели поместить великолепные гробницы Аккорзо, Данте, Петрарки, Боккаччио и юриста Цанноби-делла Страда. Позже, в XV веке, Лоренцо Великолепный обращался к сполетинцам с личной просьбой уступить Флорентийскому собору останки художника Фра-Филиппо-Липпи, но получил ответ, что они, жители Сполето, не богаты излишними украшениями в своем городе, в особенности такими, как прах знаменитых людей, а потому не могут уступить его никому".

Такая обстановка, безусловно, способствовала развитию наук, искусств и ремесел, но одновременно она порождала сильнейшее честолюбие и жажду славы, известности. Жажда стать известным была так сильна, что многие не останавливались ни перед какими средствами, чтобы прославиться. Как говорит Макиавелли, "многие, не имея возможности отличиться чем-нибудь похвальным, стремятся к той же цели постыдным путем".

Социально-экономическому развитию общества XV-XVI вв. и общей психологически-духовной атмосфере соответствовало и развитие философско-теоретической мысли. В эпоху Возрождения формируется совершенно новое самосознание человека; и хотя сама эта эпоха сознает себя по преимуществу как возрождение античной культуры, античного образа жизни, образа мышления и чувствования, но в действительности самосознание ренессансного человека существенно отличается от античного - греческого или римского. "Новое язычество" эпохи Ренессанса несет на себе явственные следы своего происхождения: хотя оно и противопоставляет себя средневековому христианству, но в то же время оно наследует - правда, в новой форме - многие черты последнего.

Чаще всего возвращение к античности понимается философами и художниками Возрождения как возвращение в лоно природы. Этот мотив - центральный у большинства натурфилософов XV и XVI вв. Но посмотрим на характер этого "возвращения". Вот что читаем мы в "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирандолы: сотворив человека и "поставив его в центре мира", Бог обратился к нему с такими словами: "Не даем мы тебе, Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю".

Это - совсем не античное представление о человеке. В античности человек был природным существом, в том смысле, что его границы были определены его природой, и от него зависело только то, последует ли он своей природе или же отклонится от нее. Отсюда - интеллектуалистский характер древнегреческой этики: человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он уже последует доброму. В этом - нравственный аспект знания, как мы его видим у Сократа, Платона, в несколько меньшей степени - у Аристотеля. Образно выражаясь, античный человек признает природу своей "госпожой", а не себя - ее господином.

Совсем иные мотивы звучат у Мирандолы. В них слышны отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свой образ, свое место в мире, свое лицо. Человек - не просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. По отношению к ним он - господин, точно так же, как господин и над всей остальной природой - тут в преобразованной форме мы встречаем христианско-библейский мотив. В преобразованной форме - потому что в средневековом христианстве человек является господином над природой лишь постольку, поскольку он - раб Божий; подлинным творцом мира и самого человека в христианстве является Бог; теперь же, по мере освобождения от христианского понимания человека, по мере секуляризации религиозных представлений человек сам становится на место Бога: он сам - свой собственный творец, он - владыка природы. Так, по убеждению Марсилио Фичино, человек способен "создать сами... светила, если бы имел орудия и небесный материал". Это - мысль, абсолютно чуждая языческой Греции. Чуждая потому, что, во-первых, природа - это то, что существует само по себе, что никем не создано (ср. понятие "фюсис" у Аристотеля, понятие "естественного", противоположное понятию "искусственного", созданного мастером, человеком). Во-вторых, чуждая потому, что для античной науки и античного сознания вообще небесные тела, светила - нечто принципиально отличное от всего земного, от подлунного мира; небесные тела - это божественные существа, "создать" их с помощью "орудий и небесного материала" было бы равносильно созданию человеком богов - кощунственная мысль для язычника и абсурдная идея для греческого ученого.

Для средневекового представления о мире в мысли о возможности создать светила нет ничего кощунственного: христианство снимает с природного начала его сакральный характер, и светила действительно мыслятся им созданными, только не человеческим, а божественным Творцом. Но коль скоро человек получает освобождение от Бога, коль скоро он берет на себя, так сказать, божественные - творческие - функции, у него появляется мысль о том, что для него нет ничего невозможного в природе - нужно только создать соответствующие орудия и найти - а то и создать - нужный материал.

А что человек действительно чувствует себя божественным, едва ли не равным Богу по своим возможностям, об этом свидетельствует тот же Мирандола. Именно в том, что человеку не придано никакой полной определенности, как другим творениям - ангелам или животным, Мирандола видит залог бесконечных возможностей человека. "Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, - продолжает Бог свою речь, обращенную к Адаму, - ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие, божественные! ...О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!"

Такой силы, такой власти своей над всем существующим и над самим собой человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Только в эпоху Возрождения он осознает себя творцом, "свободным и славным мастером", только в эту эпоху он ощутил себя ничем не ограниченным - ни природой, которая была божественным началом у греков, ни Богом христианской религии, отменившим божественность природы, а теперь постепенно терявшим власть и над человеком. Вот почему в эпоху Возрождения такое символическое значение получает фигура художника: в ней наиболее адекватно выражается самая глубокая для Ренессанса идея человека-творца, вставшего на место Бога.

Леонардо да Винчи очень выразительно сказал о символическом значении художника как едва ли не центральной в идеологическом отношении фигуре эпохи Ренессанса: "Если живописец пожелает увидеть прекрасно вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские и смешные, или поистине жалкие, то и над ними он властелин и Бог... И действительно, все, что существует во Вселенной как сущность, как явление или как воображаемое, он имеет сначала в душе, а затем в руках..." Отсюда понятна и та гордость, которую культивирует эпоха Возрождения как положительное качество человека, в противоположность христианской добродетели смирения, и то поистине демоническое честолюбие и стремление к славе, каких не знала другая эпоха. Человек - центр мироздания, он теперь не столько творение, сколько творец, и потому он вправе гордиться собой и утверждать свое человеческое достоинство. Именно эпоха Возрождения впервые создает своего рода сакральное отношение к человеческой деятельности. Теперь деятельность - будь то деятельность художника, скульптора, архитектора или инженера, мореплавателя или историка и поэта воспринимается не так, как она воспринималась в античности или в средние века. У греков созерцание не случайно ставилось выше деятельности, даже деятельности государственного человека, которую так уважали в греческих республиках: созерцание приобщает человека к тому, что вечно есть, к самой сущности природы, в то время как в деятельности, особенно той, что не относится к сфере гражданской или военной, человек предстает в своей партикулярности, он погружен в мир преходящего, мир профанный, а не сакральный.

В средние века отношение к деятельности несколько меняется; но высшей формой деятельности признается здесь та, что имеет отношение к нравственно-религиозной сфере - к спасению души; а эта деятельность во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, размышления о вещах божественных.

И только в эпоху Возрождения, когда человек видит в себе творца, творческая деятельность приобретает в его глазах оттенок сакральности: ведь в своей деятельности человек теперь не просто удовлетворяет партикулярно-земные нужды - он творит мир, творит красоту и творит самое высокое, что есть в мире - самого себя.

Вот почему именно в эпоху Возрождения впервые снимается тот водораздел, который был проведен между наукой (как созерцанием вечно сущего) и практически-технической, ремесленной деятельностью, - водораздел, который не переступали ни античные ученые, ни античные ремесленники - художники, архитекторы, строители. В средние века уже отчасти преодолевалась пропасть между "естественным" и "искусственным", существовавшая в античной философии и науке. Но это преодоление осуществлялось на уровне теоретическом. В XV и XVI вв. навстречу тенденции к теоретически-философскому преодолению различия между "природным" и "техническим" идет общемировоззренческое стирание непереходимой грани между теоретиком-ученым и практиком-художником или практиком-инженером. Инженер и художник теперь - это не просто tecu...thj, каким он был в древности и в средние века: это - творец; своей деятельностью он не только создает жизненные удобства - он, подобно божественному Творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и жалкое, а по существу он мог бы сотворить даже и светила. Сначала он подражает Творцу мира и природы, а затем сам начинает творить мир и - вторую - природу. И прежде чем он увидит подлинные границы своей мощи и подлинный смысл сотворенного им, пройдут несколько столетий.

Все это создает предпосылки для становления философии и науки нового времени.

Николай Кузанский

Николай Кузанский (1401-1464) принадлежит к числу наиболее выдающихся мыслителей эпохи Возрождения. Его творчество знаменует собой переход от средневековой к новоевропейской философии. Влияние, оказанное Кузанцем на дальнейшее развитие новой философии и науки, трудно переоценить.

а) Проблема единого и пантеистические тенденции философии Николая Кузанского

Среди исследователей творчества Николая Кузанского нет разногласий относительно того, что этот мыслитель гораздо ближе стоит к платоновской, чем к аристотелевской традиции. Это нетрудно заметить, читая сочинения Кузанца, изобилующие ссылками на Платона, пифагорейцев и неоплатоников. Есть и прямые свидетельства самого Николая о том, что его мышление прежде всего связано с Платоном, Проклом и Дионисием Ареопагитом. В сочинении "Об охоте за мудростью" Кузанец пишет, что поле платоновской философии "наиболее подходит для охоты за мудростью". Прежде всего Кузанец видит в Платоне мыслителя, создавшего понятие "единого" - центральное понятие также и у Кузанца. Несомненно, сильное влияние оказал на НиколаяПрокл, чье толкование платоновского диалога "Парменид" оказалось весьма важным для понимания категории единого у самого Николая. Неоплатоническая традиция сказалась также и в учении Кузанца о "тайнах числа", и в его стремлении разъяснять важнейшие принципы философии и теологии с помощью математических аналогий. Чтобы пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и тело, - эти "четыре единства", как их называет Кузанец, он прибегает к аналогии с понятиями точки, линии, плоскости и объема. Как и у неоплатоников, у Кузанца важную роль играет понятие мировой души, которую он в духе возрожденческого платонизма называет "природой". Поскольку однако христианская теология отвергала языческое понятие души мира и рассматривала природу не как воплощение мировой души, а как творение Бога, то у Кузанца мы видим характерный именно для возрожденческого неоплатонизма способ совмещения этих двух разных подходов.

"Думаю, - пишет он, - что душой мира Платон называл то, что Аристотель - природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности".

Мировая душа, как видим, отождествляется с Богом-Творцом христианской теологии, но такое отождествление требует от философа множества оговорок и разъяснений.

На вопросе о влиянии на мышление КузанцаПлатона и неоплатоников мы не будем останавливаться подробнее. Нам здесь важнее показать, в чем состоит отличие философского учения Кузанца от неоплатонизма как языческого (Плотина, Прокла), так и христианского (Псевдо-ДионисияАреопагита). Ибо учение Кузанца - не просто продолжение неоплатонистской традиции, а ее существенное перетолкование, и как раз то, что внес Николай в понимание принципов Платона, Плотина и Прокла, дало толчок новому направлению в развитии философии и естествознания нового времени.

Каким же образом и в каком направлении происходит у Кузанца переосмысление принципов неоплатонизма?

Начнем с центрального понятия философии НиколаяКузанского - с понятия единого. В своем определении этого понятия Кузанец существенно отходит от Платона и неоплатоников. В самом деле, в рамках традиции Платона и неоплатоников единое характеризуется через противоположность иному, не единому. Эта характеристика восходит к пифагорейцам, противопоставлявшим единое многому, предел беспредельному, а также к элеатам, у которых противопоставление единого множеству носило онтологический характер.

Кузанец, напротив, с самого начала заявляет, что "единому ничто не противоположно". Отсюда совершенно логично вытекает, что "единое есть всё" - формула, звучащая уже как вполне пантеистическая и предваряющая пантеизм Джордано Бруно. Точка зрения Николая в этом пункте отличается не только от подхода, характерного для традиционной средневековой христианской теологии, представители которой не могли бы согласиться, что единое есть все, потому что принципиально отличали творение от Творца, - но она радикально отличается также и от учения неоплатоников, которые тоже - уже по другим основаниям - не отождествляли "единое" и "всё". Так, вслед за ПлатономПрокл считает, что единому противоположно беспредельное, а потому единое, как оно существует само в себе, и единое как причастное многому (а именно в силу этой причастности и возникает "всё") - это не одно и то же.

"...Необходимо, - пишет Прокл в этой связи, - чтобы нечто объединенное отличалось от единого, ибо, если единое тождественно объединенному (т.е. тождественно "всему". - П.Г.), оно становится бесконечным множеством, и то же самое будет с каждой из (частей), из которых состоит объединенное".

При этом Прокл здесь повторяет аргумент, приведенный Платоном в диалоге "Парменид".

В этом важнейшем пункте как раз и начинается у НиколаяКузанского пересмотр предпосылок и античного, и средневекового мышления. Из утверждения, что единое не имеет противоположности, следует большой важности вывод о том, что единое тождественно бесконечному, абсолютный минимум - абсолютному максимуму. "Божество есть бесконечное единство", - говорит Кузанец, отождествляя тем самым то, что пифагорейцы, Платон и неоплатоники противопоставляли как крайние противоположности: самотождественное и иное. Бесконечное - это то, больше чего не может быть; это максимум; единое же - это минимум; максимум и минимум, согласно Кузанцу, суть одно и то же.

"Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум".

В пользу отождествления категорий "единое" и "бытие" Кузанец приводит характерный аргумент:

"Слово... единство, - пишет он, - это как бы "естинство" (wutaj) от греческого wu, что по-латински значит "сущий"; единство есть как бы бытие (entitas). В самом деле, - отмечает далее Николай Кузанский, - Бог есть само бытие вещей, ведь он - форма их существования, а значит, их бытие".

Интересно, что и сам Кузанец в работе "О предположениях" замечает, что на вопрос "есть ли Бог?" наиболее правильно будет ответить, что "он ни есть, ни не есть, ни - есть и не есть". Этот ответ выдержан действительно в духе неоплатонизма, но непоследовательность в этом вопросе (как, впрочем, и в некоторых других) у Николая встречается довольно часто.

Единое, таким образом, есть бытие, оно есть все, есть бесконечное, или, иначе говоря, в нем максимум и минимум совпадают. Чтобы сделать более наглядным принцип совпадения противоположностей - максимума и минимума, Кузанец обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более того, с окружностью совпадает не только диаметр, но и сам центр, а тем самым оказываются совпавшими точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум). Аналогично обстоит дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и другие две тоже будут бесконечными.

Совпадение противоположностей - coincidentia oppositorum - оказывается важнейшим методологическим принципом философии Кузанца. Как справедливо отмечает один из исследователей творчества НиколаяКузанского, И. Риттер, Кузанец

"примыкает к платонизму, однако в своем истолковании принципов платонизма включает их в чуждое этим принципам учение о коинциденциальном единстве бытия".

Место понятия единого у Кузанца теперь занимает понятие актуальной бесконечности, которое есть, собственно, продукт совмещения противоположностей - единого и беспредельного. В самом деле, в актуально бесконечном беспредельное мыслится как завершенное, не как беспрерывное переступание предела, движение без конца, становление, как его понимали в античности, называя "иным", "нетождественным" (Платон, неоплатоники), чистой потенцией, материей, лишенной формы (Аристотель). Теперь оно мыслится как актуально сущее; беспредельное, называвшееся в античности материей и противопоставлявшееся форме, теперь отождествляется со своей противоположностью - формой форм - единым.

При этом переосмысливаются некоторые ключевые категории древнегреческой философии. У Платона и Аристотеля космос конечен, так как беспредельность материи охвачена душой и тем самым оформлена: согласно Аристотелю, форма есть граница, она кладет предел беспредельному, создавая таким образом и целое, каковым является аристотелевский космос. У Кузанца же, напротив, читаем:

"Хотя Бог бесконечен и соответственно мог сотворить мир бесконечным, но поскольку возможность по необходимости была определенной, а не вполне абсолютной, а ее предрасположенность - не бесконечной, то сообразно такой возможности бытия мир не мог стать ни актуально бесконечным, ни большим, ни иным".

Ограниченность мира, которую позднее Кузанец назовет "привативной" бесконечностью, идет не от формы, а от материи, в которой и Платон, и Аристотель, и неоплатоники находили, напротив, безграничность, отсутствие предела.

Однако в то же время Николай Кузанский чувствует потребность как-то привести в согласие с традицией введенные им понятия.

"Перипатетики считали, - пишет он, - что формы в материи существуют лишь возможностно и выводятся из нее действующей причиной. И это правильней, - а именно что формы не только от возможности, но и от действующего... формы существуют в материи неким возможностным образом и выводятся из нее в действительности при участии действующего. Точно так же, говорили они, вселенская совокупность вещей возможностно существует в абсолютной возможности, эта абсолютная возможность беспредельна и бесконечна ввиду лишенности формы и предрасположенности ко всем (формам), как беспредельна возможность вылепливать из воска фигуры льва, зайца или что угодно еще. Причем ее бесконечность противоположна бесконечности Бога, потому что она - от лишенности, а божественная, наоборот, от изобилия, ибо в Боге все актуально есть Он сам; бесконечность материи, таким образом, привативна, бесконечность Бога - негативна".

Говоря о перипатетиках, Кузанец, вероятно, имеет в виду прежде всего Дунса Скота и близких к нему схоластиков - во всяком случае, рассуждение о том, что "формы существуют в материи как бы в возможности", близко именно к Дунсу Скоту. Аристотель вряд ли мог бы сказать, что "формы не только от возможности", поскольку Аристотель, напротив, постоянно подчеркивает, что формы как раз не от возможности. Далека от аристотелевской и другая формула Кузанца: "Бесконечность материи противоположна бесконечности Бога", ведь, согласно Аристотелю, бесконечность есть характеристика материи, но никак не Бога. Здесь мы опять-таки имеем дело уже с языком средневековых перипатетиков, у которых понятие бесконечности получило отличный от античного ценностный акцент.

Существенно, однако, что Николай Кузанский отвергает аристотелизм также и в его средневековом преломлении. Он не согласен прежде всего с имеющимся там противопоставлением двух бесконечностей: бесконечности материи и бесконечности Бога, из которых первая - абсолютная лишенность, а вторая - абсолютная полнота. Первый шаг к отождествлению чистой материи и чистой формы был сделан уже тогда, когда единое (форма форм) и беспредельное (чистая потенция, материя) были поименованы одинаково - бесконечностями (хотя и с сохранением различия в атрибутах - негативная и привативная). Николай Кузанский делает следующий шаг, заявляя, что

"абсолютная возможность существует... в Боге и есть Бог, вне Его она невозможна".

И это вполне логично: абсолютная материя и абсолютная форма - это же абсолютный максимум и абсолютный минимум, а они, как мы знаем, совпадают.

Рассуждение Кузанца о том, что абсолютная возможность существует в Боге, подготовлено уже средневековой интерпретацией Аристотеля. Как мы знаем, у Аристотеля понятие возможности ("дюнамис" - "потенция") употребляется в двух взаимно связанных, но не вполне тождественных значениях: "дюнамис" - это и возможность в смысле логической непротиворечивости (возможно все то, что не содержит в себе внутреннего противоречия), и способность в смысле некоторого изначального предрасположения - так, в семени заложена способность стать, предположим, дубом, а не березой. Схоластика в XIII-XIV вв. разрабатывает особенно категорию потенции в ее значении возможности. При этом вся полнота возможности в рамках схоластики мыслится существующей в уме Бога - ход мысли, для античной философии не характерный. Вот в этом смысле и Кузанец говорит о том, что абсолютная возможность (как совокупность абсолютно всех логически непротиворечивых утверждений) существует в Боге и есть Бог.

Богу, согласно Кузанцу, противоположна не абсолютная возможность, а возможность определенная. А что же такое эта последняя?

"Всякая возможность определена, - пишет Николай, - и определена действительностью. Нельзя найти (имеется в виду - найти в сфере конечного. - П.Г.) чистую возможность, совершенно не определенную никакой действительностью; да и присущая возможности предрасположенность не может быть бесконечной и абсолютной, лишенной всякой конкретизации".

Определенной возможностью Кузанец называет не чистую материю, которую Платон и неоплатоники именовали hyle и в сущности отождествляли с "ничто", а материю уже оформленную ("определенную действительностью"), так сказать, "относительную материю", какой, например, является мрамор для скульптора или дерево для плотника.

Чтобы увидеть, насколько далек способ мышления Кузанца не только от аристотелевского, но и от платоновского, достаточно указать на то, что оформленная материя, т.е. уже приобщенная к форме, с его точки зрения, неизмеримо ниже, чем материя абсолютная, представляющая собой голое ничто. Ибо оформленная материя, как полагает Кузанец, так же как и воплотившаяся форма, - это нечто конечное, а ведь конечное теперь получило низший статус - с тех пор как предикат бесконечного стал основным атрибутом божественного.

"Максимальный и минимальный акт совпадает с максимальной и минимальной потенцией, оказываясь, собственно, абсолютным максимумом".

Отождествление "абсолютного верха" и "абсолютного низа" - вот тот принцип, который начиная с Кузанца входит в философию и который кладет начало не только философии нового времени, но и новой науке, формирующейся в XVI-XVII вв. Это отождествление "наивысшего" и "наинизшего", методически оформившееся в диалектике "совпадения противоположностей", мы находим затем не только у Джордано Бруно, но и у Спинозы, Шеллинга, Гегеля, т.е. у наиболее выдающихся мыслителей нового времени. А с другой стороны, этот же принцип получает свое выражение и в математике XVI-XVII вв., в инфинитезимальном методе, а также в новой науке - механике, особенно у Галилея, что, впрочем, не так легко распознать и что требует специального анализа.

В становлении науки нового времени важную роль сыграли изменения в математике, связанные прежде всего с созданием дифференциального исчисления. Дифференциальное исчисление было не только новым и весьма эффективным средством расчета - оно внесло существенные изменения в само понимание как предмета научного знания, так и способа постижения этого предмета, метода его исследования. Поэтому изучение философских и культурно-исторических предпосылок его возникновения представляет интерес именно с точки зрения эволюции понятия науки.

Существует точка зрения - и она, безусловно, не лишена оснований, - что создание исчисления бесконечно малых первоначально стимулировалось практически - техническими потребностями - прежде всего необходимостью вычислять площади и объемы неправильных фигур и тел. При этом обычно ссылаются на Иоганна Кеплера, имея в виду его "Новую стереометрию винных бочек" (1615). Известно, что сам Кеплер, предложивший новый метод исчисления объемов, не относил этот метод к строгой математике, а видел в нем только рабочую гипотезу, технический прием сродни тем, какими занималась обычно так называемая логистика. По его убеждению, этот метод не мог претендовать на значение строго научного, так как, по его мнению, он был лишен той точности и, главное, теоретической обоснованности, которую Кеплер считал обязательной для математической науки. В ранг научного метод, предложенный Кеплером, попытался возвести БонавентураКавальери, чье сочинение "Геометрия, изложенная новым способом при помощи неделимых непрерывного" (1635) было систематически проведенной попыткой превратить предложенный Кеплером технический прием в новый собственно научный математический метод.

Таким образом, история становления инфинитезимального метода идет от Кеплера через Кавальери и Галилея к Лейбницу и Ньютону - если брать наиболее важные вехи на этом пути.

Обращение в этой связи к НиколаюКузанскому может показаться натяжкой: Кузанец сам не был выдающимся математиком и непосредственно не может быть отнесен к ряду тех, чьими усилиями было создано дифференциальное исчисление. Тем не менее именно Кузанец оказал сильное влияние на развитие научного мышления XVI-XVII вв., и не столько как математик или естествоиспытатель, сколько как философ. Его сочинения во многом подготовили теоретическую почву, на которой позднее произросла новая математика.

Изучая работы Кузанца с этой точки зрения, можно прийти к выводу, что создание дифференциального исчисления не только стимулировалось практическими потребностями техники расчета, но и подготавливалось философско-теоретическими размышлениями, стремлением по-новому решить проблемы континуума и числа, непрерывного и неделимого, пространства и движения. Античная и средневековая мысль между абсолютной "вершиной" ("единым" неоплатоников, "чистым актом" перипатетиков) и низшим пределом сущего - бесформенностью чистой материи - ставила целую иерархию промежуточных ступеней бытия. Эта иерархия была тем общим, что объединяло и неоплатоников, и аристотеликов, несмотря на существенные различия между ними. Но Кузанец, хотя и изучал сочинения Прокла и обязан ему разработкой целого ряда исходных понятий своей философии, тем не менее в центральном пункте своего учения радикально отходит от неоплатонизма. Вот что пишет по этому поводу КлаусЯкоби, посвятивший специальное исследование рассмотрению метода НиколаяКузанского:

"Как раз решающий пункт онтологии неоплатонизма, идею иерархии бытия, Кузанец принять не может. Совокупность сущего не может быть понята, согласно Кузанцу, как непрерывное ослабление божественного света, ибо такое понимание предполагало бы допущение антибожественного (gegengö ttliches) принципа, будь то хотя бы только принцип пустоты или неопределенности. ...Но тем самым падает вся закономерность, в соответствии с которой совершалось у неоплатоников восхождение со ступени на ступень. Мыслимый в духе Кузанского "трансцензус" идет не от одной субстанции или сущности к следующей за ней и от этой опять-таки к более высокой ступени; в этой онтологии вообще больше нет иерархически упорядоченного космоса субстанций".

Именно это снятие всей иерархии бытия и отмена держащих на себе эту иерархию абсолютов - противоположностей "верха" и "низа", отождествление этих противоположностей приводят Кузанца к пересмотру и других категорий античной (а во многом и средневековой) философии. Водораздел, который для античного мышления проходил между единым и беспредельным, проходит теперь между бесконечным (оно теперь предстает как тождество "наивысшего" и "наинизшего") и конечным. Если для платоника, как и для перипатетика, конечность (она же - определенность) была знаком высшего, печатью единого, то для возрожденческого мышления конечность есть знак низшего, небожественного сущего. Этот водораздел становится, начиная с Кузанца, существенным для философского и научного мышления на протяжении многих веков, отмечая тем самым основную линию в развитии мысли нового времени.

И еще один важный момент, внесенный Николаем Кузанским в традиционную католическую теологию, связан с его принципом тождества противоположностей. НиколайКузанский пытается преодолеть традиционное для христианства понимание Бога как трансцендентного по отношению к миру конечных сотворенных вещей и существ. Противопоставляя Бога творению, христианская теология рассматривала его как имматериальное и бесконечное существо. Кузанец считает неправомерным такое противопоставление. В работе "Охота за мудростью" он пишет:

"Не-иное не находится в противоположности к иному, которому оно предшествует и которое им определяется... Так как Бог есть до всякого различия противоположностей, то Он не может ставиться в противоположность чему-либо. Было бы более несовершенно называть Бога живым существом, которому противопоставляется не-живое, или называть Его бессмертным в противоположность смертному, чем характеризовать Его как не-иное, по отношению к которому ни иное, ни ничто не образуют противоположности, так как Бог предшествует также и ничто и определяет последнее".

Проведенное - хотя и не всегда с полной последовательностью - отождествление единого и бесконечного повлекло (сначала у самого Кузанца, но особенно активно уже у его последователей) перестройку фундаментальных принципов не только античной философии и средневековой теологии, но и античной и средневековой науки. Прежде всего, такая перестройка затронула математику и астрономию, которые на протяжении средних веков вплоть до XV столетия еще сохраняли - с небольшими, правда, изменениями - ту форму, которую получили в поздней античности.

б) Бесконечное как мера

В античной философии и науке в качестве меры выступало единое. Без единицы невозможны никакие мерные отношения, никакая пропорция - эта мысль нередко встречается у Платона. В качестве меры единое выступает также у Аристотеля. С помощью единого предмет может быть измерен.

"Сущность единого, - пишет Аристотель в "Метафизике", - в том, что оно известным образом представляет собой начало числа; дело в том, что началом является первая мера; ибо первая мера во всяком роде (бытия) есть то первое, с помощью которого мы этот род познаем; следовательно, единое является началом того, что может быть познано относительно каждого предмета. Но при этом единое - (это) не то же для всех родов: в одном случае это наименьший интервал, в другом - гласный и согласный звук; особая единица - для тяжести и другая - для движения. И повсюду единое неделимо или по количеству, или по виду".

Единица (единое) мыслится как предел, а потому она и определяет то, по отношению к чему является единицей.

Роль меры, какую у греков играло неделимое (единица), у Кузанца выполняет бесконечное - теперь на него возложена функция быть мерой. Николай Кузанский понимает, что с этим переосмыслением понятия меры в его мышление входит парадокс, но как раз парадокс в виде принципа совпадения противоположностей уже объявлен Кузанцем верховным началом философии. Кузанец называет абсолютный максимум "всеобщим пределом", хорошо понимая при этом, что он употребляет слово "предел" в переносном смысле, даже более того - как оксюморон.

"Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного..."