Соотношение математики, естествознания и метафизики. Попытка примирить Лейбница и Ньютона

Отвергая реалистическое истолкование проблемы континуума, Кант критикует не только Лейбница, но и самого себя, свои ранние работы. Над проблемой континуума Кант бился на протяжении всей жизни, начиная с 50-х гг. и кончая работами 1802-1803 гг., и в своих ранних произведениях он был ближе к Лейбницу, чем в "Критике чистого разума". Диссертация Канта, написанная в 1756 г., уже содержит тот круг проблем, который составил содержание второй антиномии, проанализированной нами выше. Диссертация носит название: "Применение связанной с геометрией метафизики в философии природы", но для краткости ее чаще именуют "Физической монадологией". В ней рассматривается вопрос о том, возможно ли, а если да, то каким образом согласовать геометрию, основанную на предпосылке бесконечной делимости пространства, т.е. его непрерывности, с метафизикой, которая исходит из допущения некоторых первичных простых, а следовательно, неделимых элементов природы. Это уже, в сущности, и есть антиномия простого и сложного, как она была поставлена Кантом 25 лет спустя в "Критике чистого разума". Но общий контекст, в каком формулируется эта антиномия, в диссертации Канта совсем другой.

Эта работа Канта интересна в двух отношениях: во-первых, она помогает понять генезис основных идей "Критики чистого разума" - с этой точки зрения ее чаще всего и изучали. Во-вторых, она позволяет увидеть, какую бурю противоречий в умах ученых и философов породило столкновение противоборствующих научных программ, прежде всего Декарта, Ньютона и Лейбница. Оба эти момента увидел в "Физической монадологии" П.А. Флоренский, справедливо указавший на то, что в ней уже намечены будущие математические антиномии "Критики чистого разума".

Правда, в рассуждение П.А. Флоренского вкрался ряд неточностей. Флоренский цитирует Канта: ""Каким же образом... можно связать метафизику с геометрией в этом деле (т.е. в вопросе о строении материи), когда грифов запрячь с конями, кажется, легче, чем трансцендентальную философию сочетать с геометрией! В то время как первая (т.е. метафизика) упорно отрицает, что пространство делимо до бесконечности, вторая (т.е. геометрия) защищает это с тою же достоверностью, с какою имеет привычку оберегать остальное. Первая настаивает, что пустое пространство необходимо для свободных движений, вторая его решительно изгоняет. Первая вместе с тем указывает на то, что притяжение или всеобщее тяготение едва ли объяснимо механическими причинами, но что оно имеет начало в силах, присущих телам в покое и действующих на расстоянии... вторая же всякое действие на расстоянии относит к пустым обманам воображения". Таковы недоумения Канта. Вовсе нет надобности иметь глубокие познания в развитии европейской мысли, чтобы понять, в чем тут дело: это - Лейбниц столкнулся с Ньютоном".

Хотя в целом в "Физической монадологии" Канта действительно Лейбниц столкнулся с Ньютоном, но о приведенном отрывке этого как раз сказать нельзя. И в самом деле, кто же из них защищает точку зрения метафизики, а кто - геометрии? Известно, что Лейбниц был метафизик, а Ньютон написал "Математические начала натуральной философии" и, как гласит легенда, неоднократно повторял: "Физика, бойся метафизики!". Значит, Лейбниц здесь представляет "метафизику", а Ньютон, надо полагать, "геометрию"? Но при таком допущении окажется, что Лейбниц как сторонник монад 1) упорно отрицает, что пространство делимо до бесконечности; 2) допускает пустое пространство; 3) принимает всемирное тяготение и объясняет его действием сил на расстоянии. Ньютон же как математик по всем трем пунктам защищает противоположную точку зрения. Сразу видно, что это не так: Лейбниц, во-первых, будучи сторонником неделимых монад в метафизике, в то же время защищает континуализм в геометрии; во-вторых, он не признает пустого пространства и, в-третьих, отвергает идею действия на расстоянии. В таком случае, может быть, "математиком" надо считать Лейбница? Ведь он 1) защищает непрерывность пространства; 2) отвергает пустоту; 3) относит действие на расстоянии к пустым обманам воображения. Но и это допущение неприемлемо: Лейбниц защищает непрерывность пространства как геометр, а как метафизик признает в качестве реальности "неделимые центры сил". И сам П.А. Флоренский отмечает, что "по воззрению немецкого метафизика (именно метафизика, а не геометра. - П.Г.) пространство и время... есть лишь следствие того, что подлинно есть - вещей метафизических...". Да и Кант в диссертации рассматривает монадологию Лейбница именно как метафизику.

Недоразумение, здесь возникшее, связано с тем, что Кант в приведенном отрывке противопоставляет не Ньютона Лейбницу, а метафизику математике. При этом как Ньютон, так и Лейбниц в данном случае должны быть причислены к метафизикам, хотя и представляют два разных направления в ней, в то время как точка зрения математики оказывается ближе всего к позиции Декарта и его последователей. Именно Декарт признавал непрерывность пространства и отвергал пустоту, а картезианцы относили действие на расстоянии к пустым обманам воображения. И понятно, почему Лейбниц и Ньютон противопоставлены "математикам"; оба защищали динамическое понимание природы против механико-математического его понимания у картезианцев.

Кант же хотел бы найти способ примирения между собой всех трех программ: ньютоновской, лейбницевской и картезианской; точнее, он хотел бы примирить между собой два разных обоснования динамики как учения о силах - лейбницево и ньютоново, показав при этом также, в какой мере и на каком уровне справедлива позиция "математиков".

А позиция математиков в XVIII в. действительно заявляла свои права на существование. Математики считали необходимым утвердить философско-методологические принципы своей науки, отличные от принципов физики. Об этом свидетельствуют, в частности, высказывания такого выдающегося математика, как Леонард Эйлер. В своей "Механике" Эйлер следующим образом различает два подхода к понятию пространства - физиков и математиков. "Так как мы не можем, - пишет Эйлер, - образовать никакой идеи об этом неизмеримом пространстве и ограничениях в нем, то следует вместо него рассматривать конечное пространство и телесные границы и по ним судить о движении и покое тел. Так, мы говорим, что тело, которое сохраняет свое положение по отношению к этим границам, покоится, а тело, меняющее свое положение по отношению к ним, движется. Однако сказанное о бесконечном пространстве и ограничениях в нем следует при этом понимать так, что оба определения берутся только как "математические" понятия. Хотя эти представления, по-видимому, находятся в противоречии с метафизическими спекуляциями, мы тем не менее можем по праву применять их в наших целях".

Кант хотел бы принять во внимание как интересы физиков и метафизиков, так и интересы математиков и найти способ примирить их. Подобно ньютонианцам и Лейбницу, Кант различает законы природы и причины этих законов. Считая правильным воздерживаться от ненужных метафизических допущений в области естествознания, Кант, однако, не согласен полностью отказаться от метафизики природы. В этом отношении он следует Лейбницу. Опыт и геометрия - вот те краеугольные камни, на которых должно базироваться естествознание, пишет Кант. Однако, "идя этим путем, - продолжает он, - мы можем установить законы природы, но мы не в состоянии познать происхождение и причины этих законов. Ибо те, кто исследует одни лишь явления природы, всегда остаются одинаково далеки от глубокого понимания первых причин этих явлений и... мало способны когда-нибудь достигнуть познания самой природы тел..." Ясно, что познание природы тел, т.е. сущности природных процессов, есть задача метафизики природы.

Такая постановка вопроса характерна не только для Лейбница, но и для школы Ньютона, поскольку последняя тоже признает, в отличие от Декарта, в основе природы не только протяжение, но и силу, а сила не может быть познана средствами одной только геометрии. Но, в отличие от Лейбница, разработавшего метафизику для объяснения сущности природной силы, Ньютон в своих работах оставил вопрос о природе силы открытым и сознательно избегал всякой рационально продуманной и систематически построенной метафизики, хотя, как мы видели, в основе теории тяготения лежали допущения метафизического характера.

Кант хорошо сознавал необходимость метафизики природы, коль скоро сущность природных тел составляет именно сила. Но как объединить метафизику природы с геометрией? Это противоречие между геометрией и метафизикой природы Кант разрешает отнюдь не феноменалистским путем. Он скорее следует здесь Лейбницу в реалистическом объяснении связи неделимого и непрерывного. Правда, вместо метафизических монад у Канта речь идет о монадах физических, однако последние формально определяются так же, как у Лейбница метафизические монады. "Простая субстанция, называемая монадой, - пишет Кант, - есть субстанция, не состоящая из множества частей, каждая из которых может существовать отдельно и независимо от других". Кант сохраняет определение монады как простой субстанции, не имеющей частей; однако в отличие от Лейбница он поясняет, что речь идет о таких частях, которые не могут существовать отдельно от других. Лейбницу такое разъяснение было не нужно, так как он видел в монаде имматериальное начало, по природе своей не имеющее частей, хотя, как мы помним, у него тут были затруднения. Дополнительное пояснение понадобилось Канту потому, что его монады все-таки - физические, т.е. составляют первичные части тел. "Так как я намерен здесь рассуждать только о том классе простых субстанций, которые суть первичные части тел, то заранее заявляю, что в последующем изложении я буду пользоваться терминами простые субстанции, монады, элементы материи, первичные части тела как синонимами". Речь у Канта идет о тех самых простых и первичных частях тела, которые стали впоследствии предметом обсуждения во второй антиномии "Критики чистого разума". Не случайно Кант говорил, что в этой антиномии стоит вопрос о веществе мира и что таким образом понятую монаду лучше было бы назвать атомом (поскольку речь идет о неделимой части тела). Разъяснив понятие монады, Кант утверждает, что тела "состоят из монад", т.е. из простых субстанций. Таким образом, Кант в своей ранней работе как раз защищает то положение, которое через 25 лет составило "тезис" его второй антиномии.

В отличие от тел само пространство, напротив, представляет собой непрерывное начало: "Наполняемое телами пространство делимо до бесконечности и потому не состоит из первичных и простых частей". Это - антитезис второй антиномии, который Кант пока считает столь же истинным, как и тезис. Немецкий философ разрешает противоречие между бесконечной делимостью пространства и неделимостью первичных элементов самих тел, указывая на то, что "пространство есть лишь явление внешнего отношения монад". Стало быть, опять феноменализм? Вслед за Лейбницем Кант видит в пространстве явление внешнего отношения субстанций. Однако понятие "явление" употребляется здесь не в трансцендентальном, а в эмпирическом значении. Ибо сущность того, что является в качестве пространства, по Канту, познается с помощью динамики, следовательно, это реальность, познаваемая средствами естествознания, в отличие от лейбницевской монады и кантовской "вещи в себе". Кант следующим образом разрешил противоречие между дискретностью монад и непрерывностью пространства: "Монада определяет пространство, в котором находится, не множественностью своих субстанциальных частей, а сферой своей деятельности, которая удерживает близлежащие монады, находящиеся по обе стороны от нее, от дальнейшего приближения к ней".

Таким образом, деление пространства на части не предполагает деление на части самой монады, ибо протяженность - это не сама монада, а только сфера ее деятельности. Деятельность монады - это и есть источник силы, которая удерживает монады от взаимопроникновения и которая носит название непроницаемости. Вот рассуждение Канта, подводящее итог его исследованию: "Само рассматриваемое пространство есть область внешнего присутствия элемента субстанции. Поэтому тот, кто делит пространство, делит наличествующую субстанцию по ее протяженности. Но, кроме внешнего присутствия, т.е. кроме этих внешних определений субстанции, у нее имеются еще и внутренние определения, без которых внешним определениям не хватало бы субъекта, коему они были бы присущи. Но внутренние определения не находятся в пространстве именно потому, что они внутренние. И потому же они не делятся при делении внешних определений, равно как не может быть разделен таким путем и сам субъект, т.е. субстанция. Это равносильно тому, как если бы сказали: Бог внутренне присутствует во всех сотворенных Им вещах деятельностью сохранения их, и стало быть, тот, кто делит на части много сотворенных вещей, делит и Бога, так как он делит область Его присутствия; но ничего более нелепого сказать, конечно, нельзя".

Прежде чем занять феноменалистскую позицию в вопросе о связи метафизической реальности простых субстанций и непрерывного пространства, Кант, как видим, попытался развить положения лейбницевой динамики, применив их для объяснения ньютоновской теории тяготения. А динамика Лейбница предполагала как раз реалистическое истолкование связи дискретного и непрерывного.

Как же разрешает Кант в своей диссертации задачу примирения натурфилософских направлений своего времени? Философия природы Декарта признается Кантом недостаточно обоснованной, потому что она не проникает в сущность природы, а остается только на уровне внешнего явления: она не исследует причину законов природы, а довольствуется только установлением этих законов. Но на своем уровне она вполне законна. Гораздо ближе к постижению природы подошли, как видно из рассуждений Канта, Ньютон и Лейбниц. И тот и другой в качестве главных берут внутренние определения природных субстанций - силы. Но при этом Ньютон создает понятие силы притяжения и отталкивания, чтобы объяснить природу физических процессов, а Лейбниц продумывает метафизические, философские основания динамики. Кант хотел бы взять наиболее существенное у того и другого и построить единую философскую теорию движения и его причин.

Однако в диссертации Канту не удается до конца решить эту задачу, и он возвращается к ней 30 лет спустя в работе "Метафизические начала естествознания" (1786). В этой своей фундаментальной натурфилософской работе Кант пересматривает исходные положения собственной диссертации, отвергая реалистический вариант лейбницевой теории континуума и продолжая рассуждать в духе феноменализма, к которому он пришел в "Критике чистого разума". Бесконечно делимо не только пространство, говорит теперь Кант, но и заполняющая его материя. "Сколь далеко... простирается математическая делимость пространства, наполненного той или иной материей, столь же далеко простирается и возможное физическое деление субстанции, его наполняющей. Но математическая делимость бесконечна, следовательно, и физическая, т.е. всякая материя до бесконечности делима, и притом на части, из которых каждая в свою очередь есть материальная субстанция".

Что же, выходит, Кант теперь возвращается к принципам картезианства, согласно которым материя непрерывна и может быть делима до бесконечности? Он действительно признает бесконечную делимость материи, но, в отличие от Декарта, все же не отождествляет материю и пространство. Кант определяет материю как подвижное в пространстве и называет ее субстанцией в пространстве. "Материя есть субъект всего того, что может быть отнесено к существованию вещей в пространстве; ведь вне ее нельзя помыслить никакой другой субъект, кроме самого пространства; но пространство есть понятие, еще не содержащее в себе ничего существенного, а содержащее лишь необходимые условия внешнего соотношения между возможными предметами внешних чувств".

Тезис о бесконечной делимости материи направлен против лейбницева понимания ее как состоящей из физических точек - понимания, которое, как мы видели, поддерживал в докритический период и Кант, доказывая, что при делении пространства делится и сфера деятельности монады, но не сама монада. "Если бы сторонник теории монад допустил, что материя состоит из физических точек и каждая из них (именно потому, что они точки) не имеет подвижных частей, наполняя тем не менее пространство благодаря одной лишь силе отталкивания, он смог бы признать, что делится, правда, это пространство, но не субстанция, в нем действующая, стало быть, при делении пространства делится сфера действия этой субстанции, но не сам действующий подвижный субъект. Таким образом, по его мнению, материя состоит из физически неделимых частей, но вместе с тем наполняет пространство динамически".

Точка зрения "сторонника теории монад" - это точка зрения самого Канта 30 лет тому назад. Она и составляет теперь объект критики нашего философа. В чем смысл совершившегося изменения точки зрения Канта на природу материи? В своей диссертации 1756 г. Кант рассматривал пространство как явление - явление внешнего отношения монад. Неделимые же центры сил - монады - Кант рассматривал как вещи сами по себе. Получалось, что если геометрия дает нам знание о внешних отношениях субстанций, то динамика гораздо ближе подходит к сущности этих субстанций и способна установить не только законы природы, но и причины самих законов.

Теперь, напротив, Кант убежден, что не только пространство, но и материя есть всего лишь явление, а не вещь в себе. Естествознание вообще, а не только одна математика, не идет, по Канту, дальше явлений. Свое прежнее различение вещей в себе и явлений Кант разделял с большинством естествоиспытателей XVIII в.: это различение, если употребить выражение самого Канта, было эмпирическим, а не трансцендентальным.

А что это значит: материя тоже есть только явление? Что нового вносит такое понимание материи в истолкование природы и в обоснование науки о природе, в интерпретацию отношения к физике и в разрешение проблемы континуума? Если мы принимаем материю за субстанцию в прежнем, докритическом смысле этого слова, то допущение бесконечной делимости материи означает, что материя состоит из актуально бесконечного множества частей. В противном случае бесконечное деление материи не имело бы основания в ее собственной природе и потому было бы произвольным. Такое актуально бесконечное множество единиц - правда, не частей материи, а нематериальных монад, которые, однако же, входят в состав сложных тел и составляют метафизические основания физических точек, - допускал Лейбниц, чтобы найти в самой природе вещей основание для бесконечной делимости, на которой стоит геометрия. Но если считать, что материя есть только явление, то нет надобности искать в самом основании материи предпосылок ее бесконечной делимости. "...О явлениях, деление которых можно продолжить до бесконечности, можно лишь сказать, что частей явления столько, сколько их будет дано нами, пока мы будем в состоянии продолжать деление. Ведь части, как относящиеся к существованию явлений, существуют лишь в мыслях, т.е. в самом делении". Иначе говоря, если материя не есть вещь в себе, то нет надобности допускать актуальной бесконечности (частей) для обоснования потенциальной бесконечности (процесса деления), и парадокс актуальной бесконечности снимается. Мы можем продолжать деление до бесконечности, но это не значит, что делимое и само по себе, безотносительно к нашей процедуре содержит в себе актуально бесконечное множество частей.

Феноменалистское истолкование материи (а не только пространства, как раньше) как всего лишь явления возвращает Канта от Лейбница к Декарту и даже дальше - к предпосылкам философии Аристотеля, на которую в данном пункте опирался и Декарт. Это истолкование приводит Канта к выводу, что в материи нет ничего неделимого, ничего субстанциального, что в материи мы имеем дело с потенцией в старом, еще античном смысле слова, согласно которому потенция не есть акт, не есть энтелехия.

Отличие Канта от Аристотеля, однако, состоит в том, что формой, которая "лепит" из материи вещи и процессы чувственного мира, является теперь трансцендентальный субъект: на местообъективного процесса ограничения беспредельного (материи) с помощью форм у Канта встает деятельность трансцендентального субъекта. Все теперь отнесено к субъекту, к Я трансцендентальной апперцепции, этому новому творцу эмпирического сущего. Кант, таким образом, завершает ту линию развития, которая наметилась в эпоху Ренессанса и продолжалась в философии XVII-XVIII вв. и которая базировалась на принципе субъективной достоверности. При таком истолковании материи математика приобретает статус самой достоверной среди наук. Здесь опять-таки Кант возвращается к Декарту и расходится с Лейбницем, ставившим метафизику выше математики, поскольку метафизика познает с помощью только понятий разума, а математика прибегает к воображению.

Истолкование материи как явления представляет собой доведение до логического конца одной из тенденций лейбницевой философии - его феноменализма, за счет отбрасывания и критики реалистической тенденции Лейбница. Феноменализм Лейбница не был последовательным потому, что Лейбниц не смог свести чувственный мир к явлению в восприятии одной монады - человеческого сознания. Монадический принцип пронизывал у Лейбница всю природу сверху донизу, а потому требовал также и реалистического рассмотрения первичных субстанций. Отвергая реалистическую линию в монадологии, Кант в то же время рассматривает свою философию как прямое продолжение и развитие лейбницева феноменализма. Об этом красноречиво свидетельствует следующий отрывок из "Метафизических начал естествознания": "Великий муж, который, быть может, более чем кто-либо способствует поддержанию престижа математики в Германии, неоднократно отклонял метафизические притязания опрокинуть положения геометрии о бесконечной делимости пространства, с полным основанием напоминая, что пространство принадлежит лишь к явлению внешних вещей; однако его не поняли. Его утверждение истолковали так, будто он хотел сказать: само пространство нам является, но вообще-то оно есть вещь, или соотношение между вещами самими по себе; математики же рассматривают пространство лишь в том виде, в каком оно является. Между тем сказанное следовало бы понять так, что пространство вовсе не свойство, присущее само по себе какой-либо вещи вне наших чувств, а есть лишь субъективная форма нашей чувственности, в которой нам являются предметы внешних чувств; каковы же эти предметы сами по себе, мы не знаем, и явление (их) мы называем материей. При указанном ошибочном толковании мыслили пространство все еще как свойство, которое присуще вещам и помимо нашей способности представления, но которое математик мыслит лишь в соответствии с ходячими понятиями, т.е. смутно (ибо так обычно толкуют явление), и таким образом связывали математическое положение о бесконечной делимости материи, утверждение, предполагающее величайшую отчетливость в понятии пространства, со смутным представлением о пространстве, которое геометр брал за основу, причем метафизику не возбранялось затем складывать пространство из точек и материю из простых частей и таким путем (по их мнению) вносить отчетливость в это понятие. Источник подобного заблуждения находится в плохо понятой монадологии, которая вовсе не призвана объяснять явления природы, а есть развитое Лейбницем, само по себе правильное платоновское понятие о мире, поскольку мир, рассматриваемый не как предмет чувств, а как вещь в себе, есть лишь предмет рассудка, лежащий, однако в основе чувственных явлений".

Независимо от того, чью точку зрения имеет в виду Кант, говоря о великом математике Германии - самого Лейбница, или, быть может, своего друга Кестнера, - нет сомнения, что он истолковывает феноменализм Лейбница, неоднократно повторявшего, что пространство есть явление внешних вещей, как учение, не противоречащее его собственному пониманию пространства как априорной формы внешнего чувства. Кант хочет видеть в Лейбнице не противника, а предшественника своего учения; об этом свидетельствует и заявление о том, что реалистическое толкование лейбницева учения есть результат недоразумения, возникшего оттого, что монадологию приняли не только как чистую метафизику, но и как средство объяснить явления природы.

Но тут Кант не вполне прав: у Лейбница метафизика не выступает совершенно независимо от необходимости объяснить природный мир: она, конечно, не заменяет собой естествознание, но, точно так же, как и у Аристотеля, составляет его философскую базу. А отсюда - и реалистическое истолкование монадологии, которое мы находим не только у толкователей Лейбница, но и у него самого.

Понятие природы у Канта

Когда мы говорим, что с XVII в. естествознание становится математическим, то подразумевается прежде всего то обстоятельство, что главная наука о природе - механика - конструирует свой предмет таким же образом, каким раньше конструировала его математика, прежде всего геометрия. Конструкция создает идеализованный объект.

На протяжении XVII-XVIII вв. проблеме конструирования идеального объекта уделялось большое внимание: ею занимались Галилей, Гоббс, Спиноза, Лейбниц и особенно Декарт. Мир, с которым имеет дело наука, Декарт, как мы помним, считал особым - "другим миром", и это выражение он понимал отнюдь не метафорически. Но никто не сделал из проблемы конструирования наукой своего объекта столь далеко идущих выводов, как Кант. Эта проблема, по существу, определила всю теорию познания Канта, его понимание теоретического разума в целом.

Уже задолго до Канта обсуждался вопрос о соотношении реального мира и мира, как его познает математическая физика. У Лейбница, с одной стороны, и в английском эмпиризме (у Локка и особенно у Юма) - с другой, было положено начало обсуждения этого вопроса. Лейбниц, со своей стороны, отличал феноменальный аспект действительности, познаваемый с помощью математического естествознания, от ее более глубокого - реального - уровня, постигаемого с помощью метафизики. Кант, как мы уже видели, довел до логического конца феноменализм Лейбница. Он пришел к выводу, что все в природе познаваемо только с помощью математического естествознания, - а то, что не может быть познано средствами естествознания, уже не есть природа. "Под природой (в эмпирическом смысле), - пишет Кант, - мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т.е. по законам. Следовательно, существуют определенные законы, и притом a priori, которые впервые делают природу возможной..." Природа у Канта не имеет ноуменального существования, она есть не более, как совокупность всех явлений, "закономерность вещей в пространстве и времени". Это не значит, что законы природы носят субъективный и произвольный характер: напротив, Кант ставит своей целью обосновать объективность природных закономерностей, всеобщность и необходимость математического и естественнонаучного знания. Однако способ обоснования у него иной, чем был в рационализме XVII в.: залогом объективности законов природы служит не объект и не абсолютный Божественный Субъект, а субъект трансцендентальный. Именно структура трансцендентальной субъективности - рассудок с его системой категорий и чувственность с ее априорными формами - определяет собой то, что мы называем природой. Категории, пишет Кант, не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с образцом, - напротив, природа сообразуется с категориями, с помощью которых многообразие связывается в определенные типы единства.

Кант подчеркивает, что категории нельзя мыслить как субъективную особенность человеческого рассудка, которая в силу премудрости создавшего человека Творца точно согласуется с законами природы. "В самом деле, понятие причины, например, выражающее необходимость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось на произвольной, врожденной нам субъективной необходимости связывать те или иные эмпирические представления по такому правилу отношения. В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиной в объекте (т.е. необходимо), а должен был бы сказать лишь следующее: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе, как связанным так-то..." Критикуемая Кантом точка зрения близка к юмовской и ведет к скептицизму в отношении статуса научного знания. Знание о природе, по Канту, не зависит от той или иной организации субъекта, трансцендентальная субъективность - это не просто случайность нашей человеческой организации.

Как же понять это различие между кантовской и юмовской позициями в понимании знания? При допущении произвольной, врожденной нам субъективной особенности воспринимать мир, окружающую природу предполагается, что природа, внешний мир представляет собой независимую от нас реальность, но только мы не можем познать ее так, как она существует сама по себе. Кантовская концепция иная. По Канту, нет никакой природной реальности самой по себе, она впервые возникает, создается благодаря деятельности трансцендентального субъекта и в соответствии с формами этой деятельности. В отличие от Лейбница или Декарта для Канта нет природы в себе и природы для нас, т.е. природы как сущности и как явления. Природа, по Канту, не есть вещь в себе, а только совокупность явлений, закономерно между собой связанных. Этот мир явлений, упорядоченный посредством категорий рассудка и априорных форм чувственности - пространства и времени, - Кант называет миром опыта, или природой. "Законы существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому законы присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к тому же существу, поскольку оно имеет чувства".

Это значит, что все бытие природы в целом только относительно, она не имеет бытия безотносительно к субъекту (разумеется, трансцендентальному, а не эмпирическому, каким является отдельный индивид в своей особенности). Другими словами, природа не есть субстанция в том смысле, как ее понимали Декарт, Спиноза или Лейбниц.

К концу XVIII в. уже вполне назрел вопрос, который стал одним из острейших в XIX в., а именно: в каком отношении наука нового времени находится к природе? Иначе говоря, что такое та природа, которая является предметом математического естествознания? Если природа - живая, какой ее мыслила античность (исключение составлял атомизм Левкиппа - Демокрита - Эпикура) и натурфилософия эпохи Возрождения, то механика, как и вообще все математически-экспериментальное естествознание, не имеет реального касательства к действительной природе. В XVII и первой половине XVIII в. эту альтернативу по-разному решали представители различных научных программ. Декарт и атомисты сходились в том, что именно математическое естествознание, механика прежде всего, познают природу так, как она существует сама по себе. Правда, у Декарта в этом пункте есть оговорки относительно "второго мира", который конструируется нашим разумом, но это не означает, что для Декарта истинная природа не есть механизм: она тоже механизм, только более тонко устроенный, чем тот, который создаем мы в надежде воспроизвести механизм, сотворенный божественным умом. В отличие от атомистов и Декарта Ньютон и Лейбниц видели сущность природы в силе, но при истолковании самой силы они рассуждали по-разному. Ньютон был склонен приписывать изначальную силу природы - всемирное тяготение - "чувствилищу Бога", напоминающему мировую душу неоплатоников, а Лейбниц видел источник силы в сотворенных монадах, которые не могут быть познаны в их сущности средствами естествознания; оно в состоянии фиксировать лишь результаты, следствия деятельности монад. Таким образом, Лейбниц выводил природу, как она существует сама по себе, за пределы естествознания, хотя и не отказывал последнему в возможности познания "хорошо обоснованных" феноменов. Как и у Аристотеля, объяснение первых причин (первых начал) у Лейбница может дать только метафизика.

Соответственно по-разному решали Декарт и Лейбниц вопрос об органической природе: первый сводил органическое к механическому, второй, напротив, считал в основе всю природу органической. Поскольку все живое устроено целесообразно, то решение вопроса о живой природе заранее предопределяло, как тот или иной исследователь должен отнестись к проблеме целесообразности. Декарт, как и атомисты, решительно изгонял из естествознания понятие цели и был одним из самых последовательных механицистов XVII в. Прежде всего к Декарту восходит то жесткое отделение мира целей и смысла от мира причин и механических закономерностей, которое характерно для естествознания как в XVIII, так и в XIX в. А именно: субстанция духовная и субстанция материальная противостоят друг другу как мир причин целевых и мир причин действующих. Лейбниц в этом вопросе занял менее однозначную позицию. С одной стороны, он признавал, что математическое естествознание не должно прибегать к понятию целесообразности. Но с другой - в основе мира природного лежит понятие цели: каждая монада есть цель сама по себе. Математическое естествознание потому и не может познать природу в ее сущности, что оно не допускает понятия цели, - сущность природы постигает метафизика (монадология).

Кант не признает ни картезианского, ни ньютоновского, ни лейбницевского истолкования природы. Он предлагает новое решение, при котором, как он убежден, сохраняются и упрочиваются завоевания математического естествознания, но в то же время ограничиваются его притязания (как и притязания теоретического разума вообще) решать вопросы нравственные и гуманитарные. Вспомним исходную альтернативу: если природа - живая, то механика не в состоянии ее познать, и все то здание, которое она выстраивает, есть своего рода путь "спасения явлений"; если же построение механики отражает сущность самой природы, то и понятие живого должно быть объяснено средствами механики. Кант решает эту альтернативу, заявляя, что природа есть не что иное, как конструкция нашего рассудка, а потому механика, тоже конструирующая свой объект, поступает так в полном cooòветствии с тем, что представляет собой природа. Природа, по Канту, есть только феномен, ее в целом творит активная деятельность трансцендентального Я. Законы природы существуют только в отношении к этому Я, а не сами по себе, как это полагали Декарт и Ньютон. Но именно поэтому не имеет смысла вопрос, соответствует ли конструкция, предлагаемая математической физикой, природе самой по себе. Никакой другой природы, кроме той которая дается в этой конструкции, вообще нет. Помимо этой конструкции, есть вещь в себе, но эта вещь в себе не есть природа.

Кант, таким образом, разделяет положение механистического естествознания, что в природе нет места целям. А вещь в себе - это цель, поэтому к миру природы она отнесена быть не может. В известном смысле Кант - последователь Декарта, отделившего мир духа от мира природы: принцип духа - цель, принцип природы - причина (causa officiens), механическая закономерность. Для Декарта в результате такого разделения оказалась наиболее трудной проблема души как среднего члена между природой и духом. Кант выносит эту проблему за пределы как "Критики чистого разума", рассматривающей закономерности природы, так и "Критики практического разума", рассматривающей сущность духа. Вопрос о душе и ее месте Кант решает в "Критике способности суждения", посвященной, с одной стороны, объективной деятельности души - органическому миру как царству бессознательных целей, а с другой - субъективной деятельности души - сфере искусства.

Нас здесь, однако, интересует кантовское обоснование науки. Доказывая, что в природе нет ничего, кроме той конструкции, которую предлагает естествознание, Кант выступает как последовательный защитник новой науки - математического естествознания, основы которого заложил Галилей. "Кто ставит вопрос о чисто-внутренней стороне материи, вместо того чтобы исследовать ее во всех ее динамических связях и отношениях, тот гоняется за "пустыми призраками" и утрачивает таким образом подлинную конкретную действительность вещей. Идея, которую Кеплер и Галилей неустанно защищали против мистиков и натурфилософов своего времени и которую еще Ньютон всегда противопоставлял своим "философским" противникам, здесь вновь предстает перед нами в своем всеобщем значении", - пишет в этой связи Эрнст Кассирер. Кассирер, однако, фиксирует лишь то, что объединяет Канта с Кеплером и Галилеем. Именно механика нового времени, в отличие от физики древности и средних веков, занимается не естественным объектом, а объектом cкoнcтpуupoвaнным. И ни у Галилея, ни у Декарта, ни у Канта нет сомнения в том, что механика и математическая физика познают природу точнее и адекватнее, чем прежняя - в частности аристотелевская - физика.

Но есть и принципиальное различие между Галилеем и Кантом, на которое не указывает Кассирер. Галилей был убежден, что таким путем новое естествознание познает, если так можно выразиться, саму субстанцию мира. Кант же считает, что естествознание изучает лишь сферу явлений, мир опыта, существующий лишь в отношении к теоретическому Я, этот мир конструирующему. Что же касается вещей самих по себе, царства целей и смысла, то к нему математическое естествознание вообще не может прикоснуться. Как замечает в этой связи Г. Тевзадзе, "в опыте, как в сфере науки, личности нет. В нем не существует свободы и ответственности. Здесь наше эмпирическое Я и находящиеся в пространстве вещи существуют на равных правах".

Проблема идеализации

Не удивительно поэтому, что философское обоснование научного знания предполагает рассмотрение проблемы конструирования. Эту проблему активно обсуждали на протяжении XVII и XVIII вв., и прежде всего в связи с обоснованием математики. Лейбниц, в частности, считал, что хотя математика и конструирует свои понятия, но все же полностью свести ее образования к конструкциям не представляется возможным. Что же касается Канта, то он здесь принимает однозначное решение: понятия математики опираются на созерцание (априорное), а потому представляют собой результаты конструкции. Ведь соединить понятие с созерцанием пространства или времени - это значит конструировать математический предмет. "Математическое знание, - пишет Кант в "Критике чистого разума", - есть познание посредством конструирования понятий. Но конструировать понятие - значит показать a priori соответствующее ему созерцание... Так, я конструирую треугольник, показывая предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно a priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта".

Знание, полученное путем конструирования, не есть продукт одного только мышления, оно обязательно предполагает созерцание и носит не чисто дискурсивный характер в отличие от знания, опирающегося на одни лишь понятия, как, например, философское. Геометрия конструирует свои понятия, опираясь на созерцание пространства: сконструированный ею предмет имеет не только величину (количество), но и определенную фигуру (качество). Арифметика же, по Канту, имеет дело с чистым синтезом однородного многообразия, прибегая при этом к созерцанию времени. Она конструирует, говорит Кант, чистое количество - число. Кант, как видим, рассматривает число как величину, т.е. количество, - подход, характерный для математики нового времени в отличие от древнегреческой. Кантовское понимание математики отличается от лейбницева ее понимания. Последний даже геометрию хотел бы обосновать с помощью одних лишь понятий, считая, что всякая конструкция уступает логическим средствам по своей строгости и чистоте, ибо она прибегает к воображению. Кант же не только геометрию, но даже и арифметику рассматривает как науку, в основе которой лежит воображение (чистое созерцание). Алгебра, по Канту, тоже конструирует свой предмет, но не так, как геометрия, а с помощью символов. При таком способе конструирования "понятия, в особенности понятия об отношении между величинами, выражены в созерцании знаками, и, таким образом... все выводы гарантированы от ошибок тем, что каждый из них показан наглядно".

Достоверность математического знания, по Канту, гарантирована именно тем, что в основе математики лежит конструкция. Уважение к математике как самой надежной из наук составляет отличительную особенность XVII и XVIII вв., и Кант здесь верен своему времени.

Однако математика, говорит Кант, не всегда была наукой, какой мы ее видим сегодня. Нужна была настоящая революция в способе мышления, чтобы перейти к конструированию математических понятий. "С самых ранних времен, до которых простирается история человеческого разума, математика пошла верным путем науки у достойных удивления древних греков. Однако не следует думать, что математика так же легко нашла... этот царский путь, как логика... Наоборот, я полагаю, что она долго действовала ощупью... и перемена, равносильная революции, произошла в математике благодаря чьей-то счастливой догадке. Для нас не сохранилась история этой революции в способе мышления, гораздо более важной, чем открытие пути вокруг знаменитого мыса... Свет открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике... Он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori сообразно понятиям вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию".

Математическое естествознание, по убеждению Канта, конструирует свой предмет, подобно математике. Однако естествознание встало на этот путь много позже, чем это сделала геометрия и арифметика. И тут тоже понадобилась целая революция, которую Кант связывает с деятельностью Галилея, Торричелли и других ученых XVII в. "Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торричелли заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды, или когда Шталь в еще более позднее время превращал металлы в известь и известь в металлы..."

Действительно, эксперимент как средство конструирования идеальной модели природного процесса стоит у истоков точного естествознания, начало которому положил XVII век. Как и Декарт, Кант совершенно справедливо отличает естествознание нового времени, основанное на эксперименте и осуществляемое по заранее намеченному плану (вспомним "mathesis universalis" Декарта), от античного и средневекового изучения природы, которое основывалось преимущественно на наблюдении и не стремилось "вырвать" у природы ее тайны путем пыток и - применительно к живой природе - истязаний в самом прямом смысле слова. Естествознание до XVII в., подобно математике Древнего Востока, действовало ощупью, и только сознательное обращение к конструированию естественнонаучных понятий, убеждение в активной роли человеческого познания помогло открыть новый путь исследования природы. "Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее, словно на поводу... Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы".

Это бэконовская программа исследования, при котором хозяином положения является сам человек. Эту же идею мы видели у Декарта. Кант подытоживает то, что сделано семнадцатым и восемнадцатым веками. Главная задача науки - устанавливать законы природы. Но при этом она руководствуется принципами, идущими от разума, который не пассивно воспроизводит то, что "подсказывает" ему природа, а берет инициативу в свои руки и принуждает природу отвечать на интересующие его вопросы. Такое "принуждение к ответу" осуществляет эксперимент. Вот почему Кант вправе заявить, что "мы a priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими". В прежнем естествознании инициатива принадлежала природе, в новом она принадлежит естествоиспытателю.

Главный вопрос, который при этом встает перед философом, гласит: если природой мы назовем тот мир, который "создается нами самими", то где же окажется "мир сам по себе", не являющийся продуктом человеческой деятельности? Ведь не думаем же мы всерьез, что мы суть боги и что природа, как она существует сама по себе, есть дело наших рук и нашей головы. Мы прекрасно сознаем, что не сами создали себя. И даже если согласиться с Кантом, что в нравственном отношении человек только сам может обрести свое Я, свою свободу, то физическое существование человека не есть дело его собственной воли и деятельности. Как ответил Кант на этот вопрос, мы уже рассматривали выше.

Но есть и второй, не менее существенный вопрос: если в ходе эксперимента мы задаем как бы идеальные параметры природных процессов, то откуда берутся и что представляют собой эти наши идеализации? Являются ли они целиком произвольными или же им что-то "соответствует" в объективном мире? Этот вопрос тоже оказался предметом многолетних размышлений Канта, о чем свидетельствует его неоконченная работа, по содержанию примыкающая к "Метафизическим началам естествознания", отрывок из которой был издан А. Краузе в 1888 г. под названием "Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике". В этой работе вместе с целым рядом других вопросов Кант обсуждает и проблему идеализации как одну из предпосылок превращения естествознания в математическую науку.

Все эксперименты, начиная с простейших, требуют определенных технических средств, или, как Кант говорит, машин. Так, при измерении веса - этом древнейшем из экспериментов - прибегают обычно к машине, которая испокон веков обслуживала человека, - рычагу. Предполагается, что равноплечее коромысло весов, опирающееся на неподвижную точку, устанавливается горизонтально, если вес двух тел, прикрепленных к его плечам, одинаков. Однако это утверждение, если подойти строго, будет верным только при условии, что сам рычаг мыслится как абсолютно твердое тело. У Архимеда он представлял собой, вообще говоря, что-то вроде "математического тела". Аналогичное рассуждение имеет место и в любом другом эксперименте: так, наклонная плоскость, по которой Галилей скатывал шары, предполагалась абсолютно гладкой, шары, в свою очередь, абсолютно упругими и т.д.

Любой экспериментатор прекрасно знает, что в реальности абсолютно твердых, абсолютно гладких и т.д. материалов не бывает, поэтому он имеет дело с приблизительными, а не точными величинами, но само условие эксперимента, его теоретическое обоснование требует допущения идеальных моделей. Именно разрыв между мыслимым (идеальным) и реальным в античной и средневековой науке требовал водораздела между точным знанием (наукой), с одной стороны, и приблизительным, механикой и техникой, - с другой. Но математическая физика как раз этот разрыв и хочет преодолеть. Что же в таком случае является условием возможности ее идеализаций?

Послушаем Канта: "Субъективная весомость материи, т.е. определенность ее количества экспериментом взвешивания, предполагает твердость (сопротивление взаимно соприкасающейся материи тела при сдвигании) прямолинейного тела, названного рычагом... При этом сам рычаг мыслится без веса, просто по его принятой совершенной твердости. Но как возможна такая твердость?"

На первый взгляд кажется, что ответ на поставленный вопрос Кант должен искать, исследуя наши познавательные способности: ведь именно сообразно своим принципам разум, по Канту, создает идеальные конструкции. Это, конечно, не значит, что он создает их произвольно. Так, например, конструируя в геометрии понятие треугольника, мы нуждаемся в созерцании пространства, а последнее дано нам в качестве априорной формы созерцания внешних явлений. Стало быть, если мы конструируем рычаг, мы тоже должны обращаться к чему-то, что дано человеческому субъекту, так сказать, объективно. При этом не имеет принципиального значения, из какого материала сделан данный рычаг (это важно при практическом употреблении его, а не при теоретическом рассуждении), так же как для изучения свойств геометрической фигуры несущественно, каким орудием и на какой поверхности мы ее чертим.

Тем не менее, ища ответа на поставленный вопрос, Кант обращается не к структуре познающего субъекта, а к характеру познаваемого объекта. "В рычаге как машине еще до внешних движущих сил взвешивания следует мыслить внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам рычаг как таковой, т.е. материя рычага, которая, стремясь по прямой линии к точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы порочный круг. Следовательно, должна существовать невесомая материя, посредством которой и посредством движения которой возникает твердость самого коромысла весов".

Кант постулирует, таким образом, особую материю, которая в отличие от данного нам в восприятии конкретного вещества, из которого сделан рычаг, не может быть предметом чувств осязания, обоняния или зрения, а представляет собой нечто лишь мыслимое. А раз она не может быть дана в восприятии, то она, естественно, не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств; она невесома, несжимаема и нерасширяема. Но в отличие от обычной материи она наделена свойством, которое, как правило, приписывается не материальной, а скорее духовной реальности: она является всепроникающей и обладает определенной движущей силой - свойства, которыми Аристотель, средневековые ученые и в новое время Лейбниц наделяли душу. "Для этой материи всякое тело (рассматриваемое как машина), всякий рычаг должны быть проницаемы, - пишет Кант. - ...Материя, порождающая твердость, должна быть невесомой. Но так как она должна быть также внутренне проникающей, ибо она чисто динамична, то ее должно мыслить несжимаемой и распространенной во всем мировом пространстве как существующий сам по себе континуум, идею которого уже, впрочем, придумали под названием эфира не на основе опыта, а а priori (ведь никакое чувство не может узнать механизм самих чувств как предмет этих чувств)".

Эта материя потому и не может быть воспринята, что органы восприятия, по Канту, сами зависят от ее сил.

Каким же образом эта материя, которую Кант именует не эфиром, а теплородом, и которой приписывает динамические свойства, может гарантировать механическим машинам нужную для них идеальную твердость (или, напротив, идеальную гибкость, идеальную гладкость и т.д. - т.е. все то, благодаря чему машина сохраняет - в идеале, конечно, - свою "машинную форму")? Ведь что требуется от механизма, чтобы он был, если можно так выразиться, "математическим"? Только одно определение, но такое, каким, как хорошо осознал Платон, обладает только идеальное бытие: самотождественность. Абсолютная твердость, которой должен быть наделен, например, рычаг, нужна для того, чтобы плечи рычага неизменно (всегда) и в каждой своей точке (везде) были прямой линией. Сохранение их прямолинейности и обеспечивает эта самая всепроникающая материя, как полагает Кант. Но каким образом? "Притяжением или равноценным ему действительным, но внутренним движением по прямой линии", - говорит Кант. В отличие от эмпирически данной эта как бы идеальная материя гарантирует самотождественность материальной конструкции именно потому, что материя-теплород сама тождественна себе. Она есть абсолютная самотождественность некоторой деятельности, а именно пульсации притяжения и отталкивания, как поясняет Кант.

Кантовское обращение к материи и выделение в ней неизменного, самотождественного динамического "ядра", которое не дано в чувственном опыте, но обязательно должно быть постулировано разумом как условие возможности математического естествознания, отсылает нас к Галилею. Последний ставил вопрос о том, как обосновать возможность приближения конструируемых нами материальных машин "к машинам отвлеченным и идеальным...". Условием возможности такого приближения Галилей считал неизменяемость материи. Не форма, как полагали в античности и в средние века, а сама материя, неуничтожаемая и неразрушимая, служит гарантом совершенства технических конструкций, без которых невозможен никакой эксперимент. Но в отличие от Канта у Галилея не было динамического определения материи.

Тезис Галилея о неизменяемости материи по-разному истолковали Декарт и Лейбниц. Декарт отождествил материю с пространством, неизменным по определению, а Лейбниц, трактовавший материю динамически, обосновывал ее неизменность с помощью закона сохранения количества силы. Кант продолжает линию динамического истолкования материи, апеллируя уже не столько к Лейбницу, сколько к Ньютону. Приписывая умопостигаемой материи - теплороду - изначальное колебательное движение, вызываемое силами притяжения и отталкивания, Кант тем самым освобождается не только от картезианского отделения материи от движения (последнее, согласно Декарту, вносит в материю Бог), но и от ньютоновской аналогии между силой и душой. Правда, Кант при этом сознает, что его "теплород" сродни традиционному эфиру, родственнику "Архея" и "мировой души", "жизненного духа" природы. Однако этот ход мысли Кант не развивает. Объединение понятий "сила" и "жизнь" - особенность метафизики Лейбница. Правда, что касается вопроса о научном познании природы, то здесь Лейбниц, как мы помним, настаивал на необходимости отделить метафизику и естествознание: последнее должно иметь своим предметом только механический аспект природного мира, т.е. величину, форму и движение. Кант же идет дальше Лейбница, отделяя не только естествознание от метафизики, но и метафизику природы от метафизики в собственном смысле слова. Здесь Кант рассуждает в духе ньютоновской школы, влияние которой распространилось на континенте начиная с 30-40-х гг. XVIII в. Сторонники Ньютона и его последователи стремились отделить философию природы от спекулятивной метафизики. Так, например, аналогичное кантовскому соображение мы встречаем у д'Аламбера. "На место всей туманной метафизики, - пишет д'Аламбер, имея в виду философские системы от Аристотеля до Лейбница, - мы должны поставить метафизику, применение которой имеет место в естественных науках, и прежде всего в геометрии и в различных областях математики. Ибо, строго говоря, нет науки, которая не имела бы своей метафизики, если под этим понимать всеобщие принципы, на которых строится определенное учение и которые являются зародышами всех истин, содержащихся в этом учении и излагаемых в нем". Кант ставит перед натурфилософией ту же задачу, что и д'Аламбер: сформулировать всеобщие принципы математического естествознания. Естествознание, по определению Канта, есть учение о телах. Можно сказать, что предмет естествознания - это материя: здесь Кант вполне солидарен с д'Аламбером. Подобно математике, естествознание конструирует свой предмет - тела, или материю, в результате чего естественнонаучные суждения носят необходимый и всеобщий характер, т.е., на языке Канта, являются априорными. "Так как во всяком учении о природе, - пишет Кант, - имеется науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в нем априорного познания, то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математика".

Но если естествознание становится наукой благодаря математике и благодаря тому конструированию понятий, которое родственно математическому, то какая функция отводится метафизике природы? Дело в том, говорит Кант, что математическая физика не может обойтись без философских принципов: понятия движения, наполненного пространства, инерции, силы и т.д. содержат в себе философские предпосылки. Но раз в науке содержатся - явно или скрыто - также и философские положения, то миссия философии ясна: она имеет своей задачей прояснение теоретических постулатов науки. "Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще".

Метафизика природы - это, стало быть, метафизика материи.