ГЛАВА VIII МАГИЯ И НАУКА В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА

осмос, или картина мира, в котором действует маг Агриппы, в целом не отличается от средневековой картины мира. Земля по-прежнему — внизу и в центре, затем идут сферы трех остальных элементов: воды, воздуха и огня, затем — планетные сферы в халдейском или птолемеевом порядке, то есть с солнечной сферой на четвертом месте, затем — сфера неподвижных звезд, затем — божественная сфера с ангелами, а над ними — Бог. В самой картине нет ничего странного; напротив, она давно устоялась. Нововведение — это человек, уже не набожный созерцатель чудесных дел Бога в тварном мире и почитатель самого Бога над тварным миром, но человек деятельный, человек, который пытается овладеть силами божественного и природного уровней. Здесь стоит снова обратиться к иллюстрации (илл. 10), взятой из одной из книг Фладда, которые, хотя и написаны намного позже времени Агриппы, принадлежат той же традиции. На размещенной в центре Земле сидит обезьяна; вокруг нее — мир элементов; цепь соединяет ее с женщиной, стоящей среди Солнца, Луны, звезд, небесного мира, планетных сфер и зодиака, которые она олицетворяет. За сферой зодиака, или за сферой неподвижных звезд, изображены три сферы, населенные миниатюрными ангелами разных разрядов; от правой руки женщины вверх идет цепь к самому Божеству, находящемуся над ангелическими сферами и обозначенному Именем на иврите в облаках славы. Обезьяна — это человек, вернее, человеческое искусство, посредством которого он, с обезьяньей переимчивостью, подражает природе¹. Можно сказать, что у человека убавилось достоинства, но прибавилось власти. Он превратился в умную обезьяну природы, понял способы, какими она действует, и, воспроизводя их, овладевает ее силами. Говоря уже привычными нам терминами, с помощью магии человек выучился использовать цепь, соединяющую землю и небо, а с помощью каба-

лы — верхнюю цепь, идущую от небесного мира через сферу ангелов к божественному Имени.

Интересный образец прикладной магии, или магии сил, — «Стеганография» Иоганна Тритемия, аббата Спонгеймского, напечатанная в 1606 году, но в рукописи известная и до того. Тритемий был другом и учеником Агриппы и сам был знаком с трудами Рейхлина. Явная и, возможно, в какой-то мере достигнутая цель «Стеганографии» — описание криптографии, то есть способов писать шифром². Но в то же время перед нами — кабалистическая ангелическая магия. Первая книга посвящена вызову ангелов места, то есть ангелов, заведующих частями земли; вторая — ангелам времени, то есть ангелам, заведующим часами дня и ночи; третья — стоящим выше первых двух разрядов семи ангелам, заведующим семью планетами³. Эту сеть ангелов Тритемий намерен использовать в совершенно практических целях — для передачи сообщений на расстоянии с помощью телепатии; к тому же он, видимо, надеется получить от них знание «обо всем, происходящем в мире»⁴. Техническая сторона предлагаемой науки очень сложна — многие страницы отданы подробным вычислениям, как астрологическим, так и основанным на числовых значениях ангельских имен; например, Самаил, ангел первого часа, равняется 4440, что есть сумма чисел восьми подчиненных ему ангелов⁵.

Как далеко мы оказались от той созерцательной мудрости, с какой Пико применял Кабалу! Тритемий родился слишком рано. Как бы он порадовался, звоня далекому другу по телефону или наблюдая «все, происходящее в мире» по телевизору. Но, может быть, все не так просто, поскольку у магии Тритемия есть широкая эзотерическая основа.

Операции с талисманами магии или с ангельскими именами кабалы сами по себе не привели бы к практическим достижениям современной прикладной науки. Но у Фичино в списках «древних богословов», или «древних магов», есть и имя того, кто учил, что в основе всякой истины лежит число, — имя Пифагора. Среди девятисот тезисов Пико есть четырнадцать заключений «согласно математике Пифагора»⁶, первое из которых гласит, что Единица есть причина всех прочих чисел. Пифагорейский числовой символизм связывает остальные выводы этой группы с другими тезисами Пико. В «Апологии» Пико объединяет магию и кабалу с пифагорейской математикой⁷. Гораздо дальше синтез кабалистических вычислений и пифагорейства прове-

ден у Рейхлина в книге «О кабалистическом искусстве», а в учебнике Агриппы центральная роль числа для новой магии видна в длинных рассуждениях о числе, часть которых мы изложили в предыдущей главе. Если попробовать охарактеризовать специфичность агрипповой магии в центральных для нее категориях планетных «даров», то можно сказать, что если магия Фичино избегает Сатурна, то цель магии Агриппы — сатурновы дары высшего абстрактного созерцания и чистой математики. (Таким образом, если «Весна» Боттичелли, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Венерой, отражает фичинистский тип магии, то «Меланхолия» Дюрера, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Сатурном, отражает агриппов тип магии⁸.)

Так магия Ренессанса обратилась к числу как возможному ключу магических процедур, и позднейшая история человеческих достижений в прикладной науке показала, что число — действительно универсальный ключ (или один из универсальных ключей) к тем процедурам, которые ставят силы космоса на службу человеку.

Но опять-таки — к той математике, которая действительно работает в прикладной науке, не привели бы сами по себе ни пифагорейское число, неразрывно связанное с символизмом и мистицизмом, ни кабалистические заклинания с числами, связанные с мистическими силами еврейского алфавита. Однако важно отметить, что в той схеме магии и кабалы, которую сформулировал Агриппа, для подлинных математических наук и для их практического приложения место было отведено. В начале второй книги, как мы видели, Агриппа указывает, что маг должен разбираться в математике потому, что с помощью математики можно делать «без природной одаренности», то есть чисто механическими средствами, чудесные дела — вроде летающего деревянного голубя, изготовленного Архитом, двигающихся статуй Дедала, говорящих статуй Меркурия (то есть чудесные статуи из «Асклепия» здесь рассматриваются как чудеса прикладной науки) и тому подобного. Маг, знающий естественную философию и математику и разбирающийся в механике, может совершать чудеса, говорит Агриппа, а науками, творящими подобные чудеса, маг должен владеть как обязательной частью своей подготовки⁹.

И это включение подлинной прикладной науки, основанной на знании подлинной математики, в оснащение мага не было забыто — об этом говорит, например, цитата из Томмазо Кампанеллы, который почти через сто лет вспоминает данный пассаж Агриппы. В «Магии

и благодати», сочинении, главным образом посвященном религиозной магии, Кампанелла классифицирует различные виды магии, включая и тот вид, который он называет «истинная искусственная магия» (magia artificiale reale).

Истинная искусственная магия производит истинные эффекты. Так, Архит сделал из дерева летающего голубя, а недавно в Нюрнберге, согласно Ботеру, таким же образом были изготовлены орел и муха. Архимед при помощи зеркал поджег находившийся в отдалении флот. Дедал изготавливал статуи, которые двигались под действием грузов или ртути. Однако я не считаю правдой то, что пишет Вильгельм Парижский, что, мол, возможно изготовить голову, говорящую человеческим голосом, какую сделал, говорят, Альберт Великий. Мне представляется возможным создать какое-то подражание голосу с помощью проводящих воздух трубок, как было в медном быке Фалари-да, который мог реветь. Дело в том, что искусство способно производить чудесные эффекты только с помощью механических движений, грузов и тяги, или используя вакуум, как в пневматическом и гидравлическом аппаратах, или прилагая к материалу силу. Но такие силы и материалы никогда не смогут уловить человеческую душу¹⁰.

Этот пассаж снова может привести к выводу, что у интереса к чудесным статуям была и научная сторона и что механику и прочие виды «истинной искусственной магии» могло питать общее возрождение магии в эпоху Ренессанса.

Только если поставить «истинную искусственную магию» в общий контекст магии и кабалы, можно понять, что несовместимые на первый взгляд занятия такого человека, как, например, Джон Ди, целиком и вполне естественно укладываются в круг интересов ренессанс-ного мага. Джон Ди (1527—1608)¹¹ был серьезным и довольно крупным математиком, он очень интересовался и разными областями математики, и ее применением в прикладных науках ради конкретных результатов. Он и сам был ученым-практиком, изобретателем, занимаясь многими и разными вещами; в том числе он изобрел летающего краба для спектакля в колледже. В предисловии к «Началам геометрии» Евклида, переведенным на английский X. Биллингсли, Ди дает очерк современного положения математических наук и пылко призывает к занятию ими и их развитию: его, безусловно, интересует и подлинная математика в ее чистом виде, и подлинная прикладная наука. Свой призыв он подкрепляет ссылкой на «благородного графа Мирандула», выдвинувшего в Риме 900 тезисов, среди которых —

в одиннадцатом математическом выводе — есть утверждение, что «посредством чисел имеется путь к разысканию и пониманию всего, что может быть познано»¹². Это и в самом деле, как Ди и говорит, английский перевод одного из восьмидесяти пяти «Математических заключений» Пико: «Per numeros habetur uia ad omnis scibilis inuestigationem & intellectionem»¹³.

Хотя, с одной стороны, число интересовало Джона Ди как основа «истинной искусственной магии» (хотя самого выражения он в предисловии к переводу Биллинсгли не употребляет)¹⁴, еще интереснее ему использование чисел в связи с еврейскими именами ангелов и духов в практической кабале, которой он занимался вместе со своим помощником, Эдвардом Келли. Ди и Келли внимательно изучали оккультную философию Агриппы¹⁵; в третьей книге Агриппы помещены подробные нумерологические и алфавитные таблицы для вызывания ангелов тем же способом, какой использовали в своих процедурах Ди и Келли¹⁶. В ходе этих процедур Михаил, Гавриил, Рафаил и другие ангелы и духи появлялись в магическом кристалле и общались с Ди через посредничество Келли, хотя сам Ди их никогда не видел¹⁷. Келли был мошенником и обманывал своего набожного наставника, но из самого характера мошенничества видно, насколько близко оба они были знакомы с ренессансной магией. В первую очередь Ди хотел узнать у ангелов тайны природы¹⁸; это были те же занятия наукой, но на высшем уровне. Как и Пико делла Мирандо-ла, Ди был очень набожным христианином и относился к посещавшим его ангелам с тем же благоговением и изумлением, что и Пико в своей речи «О достоинстве человека».

Невежественные современники Ди не могли отличить практическую кабалу от чернокнижия — возможно, не совсем безосновательно. Но они также не могли понять (и на это Ди горько сетует в предисловии к переводу Биллингсли), что «дела и подвиги, сотворенные посредством природы, математики и механики»¹⁹ производятся не черной демонской магией, а естественным использованием числа.

Джон Ди в полной мере обладал достоинством и сознанием практической силы, присущими ренессансному магу. И на его примере очень хорошо видно, как стремление к творчеству, возбужденное ренессансной магией, могло превратиться в стремление к разработке подлинной прикладной науки. Видно и то, как манипуляции с числом в высшей сфере религиозной магии могли совмещаться с

числовыми манипуляциями в низшей сфере «истинной искусственной магии», стимулируя эту последнюю.

Герметическая наука par excellence — это алхимия; знаменитая «Изумрудная скрижаль», библия алхимиков, приписывавшаяся Гермесу Трисмегисту, в таинственно сжатой форме излагает философию Целого и Единицы²⁰. В эпоху Ренессанса стали разрабатывать алхимию нового стиля, соединявшуюся с новой магией и кабалой. Примером здесь может служить тот же Ди, одним из главных увлечений которого была алхимия. Но главный представитель новой алхимии — Парацельс.

Исследования У. Пейджела показали, что первоматерия Парацельса, основа его алхимической системы, связана с идеей Логоса, или Слова, как она представлена в Герметическом своде, и с кабалистическими представлениями о Слове²¹. То есть новая алхимия Парацельса получила импульс от герметико-кабалистической традиции Ренессанса. Можно сказать с уверенностью, что большое влияние на Парацельса оказал Фичино и его магия, поскольку «De vita longa» («О долгой жизни») первого вдохновлена «Стяжанием жизни с небес» второго²². Используя магию в медицине, Парацельс также шел по стопам Фичино, бывшего врачом. Поэтому ярлык «герметико-кабалистический» — вполне подходящее обозначение для направления трудов Парацельса, хотя он и вносит в традицию странные и оригинальные искажения и новации. Он является магом и в своей врачебной практике, поскольку воздействует не только на тело пациента, но и на его воображение, посредством имагинативной силы, которой он придавал большое значение, а это — несомненное наследие магии Фичино.

Трактат «О гармонии мира» («De harmonia mundi», 1525) Франческо Джорджо, или Дзордзи, францисканца из Венеции, дает полное развитие темы, которая подразумевается во всех разновидностях герметико-кабалистической традиции. Это тема универсальной гармонии, гармонических соотношений между человеком, микрокосмом, и большим миром вселенной, макрокосмом. Тема эта, разумеется, отнюдь не была новой; напротив, на протяжении всего средневековья она оставалась ключевой. Но исходную средневековую традицию пифагореизма герметизм и кабализм настолько обогатили и усложнили, что тема универсальной гармонии приобрела совершенно иные масштабы. Изучавший кабалу и связанный с фичиновскими кругами во

Флоренции, Джорджо первый осуществил эту метаморфозу. Глубокое влияние, которое оказал на него «Гермес Трисмегист» в переводе Фичино, исследовано в работе Ч. Вазоли, где в подтверждение приводится множество цитат из «Гармонии мира» и других его сочинений²³.

Начиная с Джорджо, пристальный интерес к сложным аспектам универсальной гармонии стал одной из самых характерных черт ренессансной мысли. И хотя число при этом понималось в пифагорейском или качественном, а не в собственно математическом смысле, сама сосредоточенность на числе как ключе к мирозданию была столь сильна, что она прокладывала дорогу подлинно математическому пониманию вселенной. Хорошо известно, что еще Кеплер рассматривал свою новую астрономию в категориях гармоний, причем он прекрасно знал, что пифагорейские теории подразумевались и в герметических сочинениях, которые он внимательно изучал²⁴.

ГЕЛИОЦЕНТРИЗМ

Культ «древнего богословия» привел к колоссальному росту значения Солнца, а при этом двое «древних богословов» из списков Фичино²⁵ еще и учили, что Земля движется. Речь идет о Пифагоре и Филолае; последний развивал астрономические воззрения пифагорейской школы, состоявшие в том, что Земля, Солнце и другие небесные тела обращаются вокруг Центрального огня. Культ Гермеса Трисмегиста тоже вел к идее, что Солнце расположено не в том месте, которое оно имело в халдейско-птолемеевой системе, общепринятой в средние века. Египетский порядок планет отличался от халдейского, поскольку египтяне помещали Солнце сразу над Луной и ниже остальных пяти планет, а не на четвертом — серединном — месте. Разницу между двумя системами отметил Макробий — внимательно изучавшийся в средние века и в эпоху Ренессанса платоник, — указав, что египетский порядок, в котором Солнце гораздо ближе к Земле, принимал и Платон²⁶. Фичино в трактате «О солнце» упоминает египетский порядок²⁷ и несколько позже замечает, что ближе к Земле, чем к небесной тверди, Промысел поместил Солнце затем, чтобы согревать землю духом (spiritus) и огнем (ignis). Египетское размещение Солнца — сразу над Луной, проводником всех астральных влияний, — лучше, чем халдейский порядок, подошло бы построенной вокруг Солнца «духовной»

магии Фичино. Однако нет свидетельств, что он отвергал халдейский порядок; он принимает его и здесь, и в других пассажах.

Все же безусловная вера в птолемеево положение Солнца была «древними богословами» несколько поколеблена; но еще большую роль в привлечении внимания к Солнцу сыграло то, что ему придавалась огромная религиозная ценность самым древним, как полагал фичино, из «древних богословов» — Гермесом Трисмегистом, египетским Моисеем. Конечно, солнце всегда было религиозным символом и оставалось им и в христианстве; но в герметических сочинениях солнце названо попросту демиургом, «вторым богом». В «Асклепии» Гермес говорит:

Ибо и само солнце озаряет прочие светила не столько силой своего света, сколько своей божественностью и святостью, потому и ты, о Асклепии, почитай его вторым богом, который всем правит и освещает все живое в мире, имеющее душу или нет (Ipse enim sol non tam magnitudine luminis quam diuinitate et sancütatc ceteras Stellas inluminat. Secundum etenim deum hunc crede, о Asclepi, omnia gubernantem omniaque mundana inlustrantem ammalia, siue animantia siue inanimanua)²⁸.

Рассуждения о божественности Солнца встречаются также и в Герметическом своде V²⁹ и X³⁰, и прежде всего в XVI³¹ (хотя шестнадцатый трактат и не мог повлиять на Фичино, поскольку отсутствовал в его рукописи; он был издан Симфорьеном Шампье, в переводе Лац-царелли, в 1507 году³²). Почитание Солнца было одной из основ египетской религии, вызывавшей тогда преклонение; Солнце входит и в список египетских божеств, приведенный в «Асклепии»³³.

Египетско-герметические учения о Солнце, несомненно, повлияли на солнечную магию Фичино; при этом они увязывались, с философской стороны, с учением Платона о солнце как об умопостигаемом свете, или первообразе идей, а с религиозной стороны — со световым символизмом Псевдо-Дионисия. Все эти влияния, действующие совместно, можно увидеть в трактатах Фичино «О солнце» и «О свете». Как мы попытались показать в предыдущих главах, центральная роль Солнца в астральной магии вела, посредством христианского неоплатонизма Псевдо-Дионисия, к вышнему Свету Бога (Lux Dei), и в этом смысле Солнце значит для Фичино почти то же самое, что для Гермеса или для императора Юлиана, — это «второй бог», или, в неоплатоническом ряду, видимый бог.

Трактат «06 обращении небесных сфер» («De revolutionibus orbium caelestium») Николая Коперника был написан между 1507 и 1530 годами, а издан в 1543-м. К эпохальной гипотезе об обращении Земли вокруг Солнца Коперник пришел с помощью не магии, а гигантских успехов в чисто математических расчетах. Его открытие изложено в виде некоего акта созерцания мира, понятого как откровение Бога или как то, что многие философы называли видимым богом. Короче говоря, революция Коперника происходит в рамках религии космоса. Коперник не упускает и случая сослаться на авторитет «древних богословов» (хотя само выражение он не использует), в том числе Пифагора и Филолая³⁴, чтобы подкрепить гипотезу о движении Земли. И в решающий момент, сразу после схемы, изображающей новую гелиоцентрическую систему (илл. 76), идет ссылка на слова Гермеса Трисмегиста о Солнце:

В центре же всего расположено солнце. Ибо кто в прекраснейшем сем храме светильник сей в ином или в лучшем месте поставил бы, нежели там, откуда сразу все смог бы он озарять? Так что весьма уместно зовут его иные светочем мира, иные — умом, иные — правителем, Тримегист (sic) — видимым богом³⁵.

Здесь, возможно, есть и отзвук слов Цицерона о солнце³⁶ из того знаменитого «Сна», который комментировал Макробий, но главный источник — те слова Гермеса Трисмегиста в «Асклепии», которые мы цитировали выше.

Давно была замечена телеологическая схема, в рамках которой Коперник представляет свое открытие³⁷, но до сих пор не всеми осознано, что схема эта была современной. Мировоззрение Коперника сформировано не Фомой Аквинским, а новым неоплатонизмом, фичиновскими «древними богословами» с Гермесом Трисмегистом во главе. Можно сказать, что или центральная роль Солнца в этом мировоззрении послужила эмоциональным импульсом, побудившим Коперника заняться математическими расчетами на основе той гипотезы, что Солнце действительно расположено в центре планетной системы; или же он хотел расположить читателей в пользу своего открытия, изложив его в категориях этого нового представления. Может быть, верны оба объяснения, может быть, одно из них.

Как бы то ни было, открытие Коперника появилось под благословением Гермеса Трисмегиста, с цитатой из того знаменитого труда, где Гермес описывает почитание Солнца в магической религии египтян.

В недавно открытом тексте³⁸ сообщается, что Джордано Бруно, защищая в Оксфорде систему Коперника, опирался на цитаты из «Стяжания жизни с небес» Фичино. То есть знаменитый ренессансный философ рассматривал солнце Коперника в тесной связи с солнечной магией Фичино. Анализ в последующих главах должен показать, что Бруно был пылким адептом герметизма и магической религии египтян, как она описана в «Асклепии» и о близком возврате которой он пророчествовал в Англии; в солнце Коперника он видел небесное знаменье этого близкого возврата. Он смотрел на Коперника свысока, поскольку тот понял свое открытие лишь как математик, в то время как он, Бруно, постиг его более глубокий, религиозный и магический, смысл. Читателю придется подождать дальнейших глав для доказательства этих положений, которые я, хоть и несколько забегая вперед, все же привожу, так как отношение Бруно к системе Коперника ярче всего показывает, насколько зыбкими и подвижными были границы между подлинной наукой и герметиз-мом в эпоху Ренессанса. Бруно отодвигает научный труд Коперника в прошлое, на донаучную ступень, к герметизму, толкуя схему Коперника как иероглиф божественных тайн.

Эта глава частичным и неполным образом, на немногих примерах, дает лишь самое общее представление о том, что я считаю абсолютно центральной для истории мысли темой, — а именно о той роли, которую сыграла ренессансная магия в радикальной перемене воззрений человечества.

Греки, с их первоклассными математическими и научными способностями, совершили множество открытий в механике и других прикладных науках, но так и не сделали — окончательно и в полную силу — того решающего шага, который сделал западный человек в начале Нового времени, не перешли от теории к практике, не поставили знание на службу действию. Отчего? Главным образом, из-за нежелания. В сущности, греки не хотели действовать. Они считали практическую деятельность низменной и ремесленной, считали ее упадком по сравнению с единственным достойным человека занятием — чисто рациональным и философским созерцанием. В средние века это отношение сохранилось в форме той идеи, что венец философии — богословие, а истинная цель человека — созерцание; всякое желание воздействовать на природу может вдохновляться только Дьяволом. Совершенно отвлекаясь от вопроса о том, могла ли ренес-

сансная магия привести к подлинно научным процедурам, главная заслуга ренессансного мага по отношению к Новому времени (по моему мнению) состоит в перемене воли. Воздействие на природу стало достойным и важным делом; идея, что человек, это величайшее чудо, должен применять свои силы на практике, получила религиозную санкцию и перестала быть противной воле Бога. Именно эта фундаментальная психологическая переориентация, не греческая и не средневековая по духу, и была решающей.

Какими были эмоциональные основы нового отношения? Можно предположить, что они лежали в религиозном возбуждении, вызванном обретением герметических сочинений и связанной с ними магии; в бурных чувствах, вызванных кабалой и ее магико-религиозными техниками. Поворот воли в новом направлении начала магия как помощница гнозиса.

И даже у стремления отказаться от прежней космологии в пользу гелиоцентрической эмоциональную основу могло составлять стремление к новому пониманию солнца, вызванное той обращенностью герметизма к космосу, которую Фичино истолковал магически, которая превратилась в науку у Коперника и вернулась к гностической религиозности у Бруно. Как мы увидим дальше, за скачком Бруно от системы Коперника к бесконечной вселенной, населенной бесчисленными мирами, безусловно стоит, в качестве эмоционального импульса, герметизм.

Таким образом, вполне возможно, что «Гермес Трисмегист» и связанные с ним неоплатонизм и кабалистика в этот период своего триумфа над западными умами сыграли удивительно важную роль в определении судеб человечества.

ГЛАВА IX ПРОТИВ МАГИИ

Богословские возражения

отя Пико добился одобрения папы Александра VI, в последующие годы как у католиков, так и у протестантов новая магия безупречной репутацией не пользовалась. На протяжении XVI века все громче звучат предостережения против распространения магических занятий. Сами маги постоянно заявляют о своем благочестии и добропорядочности как в делах, так и в помыслах: они, мол, занимаются только естественной, а вовсе не демонской магией; а высшие духовные силы, которые они стремятся вызвать, — это ангелы, а не демоны. Даже Агриппа, маг из магов, обращавшийся, казалось бы, и к демонам и к ангелам, завершает свой труд религиозной магией и религиозными притязаниями. Но многие задавались вопросом: а что, если эти ангелы — вовсе не ангелы, а демоны, — и требовали наложить запрет на все движение, религиозные аспекты которого лишь умножали его вредоносность. Ценный анализ богословских возражений против ренессансной магии был проделан Д.П. Уокером, много существенного материала можно найти в «Истории магии и экспериментальной науки» Торндайка. Здесь я намерена дать только самый краткий очерк полемики с магией, основанный на этих работах.

Племянник Пико, Джованни Франческо Пико, строго осуждал талисманы Фичино и магию своего дяди, хотя и верил — или притворялся, что верит, — что его выдающийся родственник отрекся от всякой магии в трактате «Против астрологии»¹. По нападкам Дж.Ф. Пико на магию и астрологию видно, насколько последние были тесно связаны с «древним богословием», которое он считал языческим идолопоклонством. Он упоминает и «Пикатрикс», называя ее «пустейшей книгой»². Не называя Фичино по имени, он сурово осуждает орфические заклинания, которые тот практиковал (а Пико одобрял как вид естественной магии), а его замечания о «некоем человеке», писавшем о астрологических образах, возможно, направлены против Фичино³.

Аргументы у племянника Пико были внушительные, и многие из них повторил в 1583 году Иоганн Вир, протестант, тоже считавший «древнее богословие» греховным языческим суеверием и источником магии⁴. «Поездки греческих мудрецов в Египет привели к восприятию не моисеевой традиции истинного богословия, а дурной египетской магии»⁵. Протестант, Вир стремится до конца освободить религию от магии, и значительная часть его сочинения направлена против католических обрядов, которые он считает суеверием⁶. Другой протестантский автор, сурово осуждавший магию, — Эраст. Он особенно строго осуждает магию Фичино, которую отождествляет с египетскими мерзостями и с платонизмом. «Неужели вы сочтете такого человека священником Бога, — восклицает он, — каким он хочет казаться, а не покровителем и первосвященником египетских мистерий?»⁷ И он обвиняет Фичино в приверженности к «отвратительным и откровенно бесовским басням»⁸, имея, возможно, в виду магию «Асклепия». Эраст тоже хочет целиком очистить религию от магии⁹.

Католический взгляд на магию получил авторитетное выражение в большой книге иезуита Мартина дель Рио, изданной в 1599—1600 годах¹⁰. Некоторые формы естественной магии дель Рио допускает и не то чтобы осуждает всего Фичино, но его талисманную практику он решительно отвергает. Он считает, что еврейский язык не обладает никакой особой силой. Таким образом, и магию Фичино, и практическую кабалу Пико нужно отвергнуть; мнений папы Александра VI Контрреформация не поддержала. Что касается Агриппы, то его дель Рио считает законченным черным магом, худшим из магов. Католические обряды католический автор защищает от обвинений в магии, как задолго до того поступал и Гарсиа в своих нападках на Пико.

Итак, на протяжении всего периода расцвета ренессансной магии она встречала строгую критику богословов, как католических, так и протестантских.

Традиция гуманистов

Первым делом нужно определить, что я называю «традицией гуманистов». Я имею в виду открытие латинских текстов и римской литературы в эпоху Ренессанса и то отношение к жизни и словесности, которое возникло в результате этого открытия. Хотя у движения этого был не один предшественник в средние века, все же главным его зачинателем — если говорить об итальянском Возрождении — был Петрар-

ка. Открытие латинских текстов, восторг по поводу нового пришествия классической древности относятся к XIV веку и продолжаются в XV. Это движение прошло большой путь и достигло зрелости до того, как произошло второе великое событие Ренессанса, — то есть до открытия греческих текстов и до нового обретения философии в XV веке. Невозможно переоценить, я полагаю, значение того факта, что два этих ренессансных события имеют совершенно разный характер, по-разному используют разные источники и обращаются к разным сторонам человеческой души. Сделаем ряд сопоставлений.

Возьмем, к примеру, сопоставление, с которого мы начали первую главу книги. Хронология латинского гуманиста точна. Он знает точное время существования той культуры, к которой хочет вернуться — к золотому веку латинской риторики, воплощенному в Цицероне, к изощренности литературных и исторических штудий, воплощенной в речах Цицерона, к их изысканному стилю, к достойному аристократическому образу жизни в благоустроенном обществе, служившем основой для всей этой культуры. Этот мир действительно существовал в ту эпоху, к которой латинский гуманист относил его существование. Он не отодвигал это время в какую-то туманную древность — накануне или сразу после потопа, не пользовался поддельной хронологией вроде той, которая в другой традиции придала дополнительный вес «древнему богословию» и исказила представление о греческой философии. Этот исторический реализм латинского гуманиста сообщает реализм и его текстологическим занятиям. Уже у Петрарки было чутье на датировку и подлинность текстов¹¹, которое его преемники быстро довели до самых высоких стандартов филологической экспертизы. Лоренцо Балла сумел доказать, что трактат «К Гереннию», на протяжении всего средневековья читавшийся как риторический учебник «Туллия», Цицерону не принадлежит¹². Сравните ту безупречную наивность, с которой Фичино принимает за «древнее богословие» тексты, относящиеся на самом деле к эллинистической эпохе.

Далее, две эти традиции обращаются к совершенно разным интересам. Склонности гуманиста расположены в области словесности¹³ и истории; огромное значение он придает риторике и хорошему литературному стилю. Другая традиция предполагает склонность к философии, богословию и науке (на ее магической стадии). Разница эта отражает контраст между римским и греческим духом. Достоинство человека в традиции латинского гуманизма, опять-таки, имеет смысл

совершенно отличный от того, какой в него вкладывает другая традиция. Для Поджо Браччолини открытие достоинства означает отказ от дурной средневековой латыни и унылой жизни средневековых монахов и попытку воспроизвести — в себе самом и в своем окружении — общественное положение и утонченное величие знатного римлянина¹⁴. Для Пико достоинство человека основано на его отношении к Богу — и более того: не просто человека, а Человека в качестве Мага, наделенного божественной творческой силой.

Далее, у каждой традиции — свое отношение к средним векам. «Варварскими» средние века считает латинский гуманист — за то, что тогда говорили и писали на плохой латыни и утратили правильное ощущение Romanitas. Задача гуманиста — восстановить хорошую латынь, а это, по его мнению, само по себе приведет к восстановлению Romanitas вообще и тем самым выведет мир от веков варварства к новому золотому веку классической культуры¹⁵. А для представителя другой традиции золотая цепь «благочестивой философии» идет от «древнего богословия» до нынешнего времени, не прерываясь и в средние века; более того, некоторые из самых чтимых платоников жили как раз в эти века варварства. Для него схоластическая философия (верх варварства для первой традиции) — важный источник «благочестивой философии», подлежащий использованию наряду с неоплатонизмом и другими источниками. Излагая свой христианский синтез, Фичино обильно ссылается на Фому Аквинского; и большая доля девятисот тезисов Пико посвящена средневековой философии. В знаменитом и часто цитируемом письме к Эрмолао Барбаро Пико защищается от обвинений в том, что потратил на варварских авторов время, которое мог бы употребить ради утонченной учености:

Мы прожили в славе, Эрмолао, и впредь будем жить так, однако не в грамматических школах и не в педагогиях, но в сообществах философов и в собраниях мудрецов, где дело и речь идет не о матери Андромахи, не о детях Нио-бы и прочих пустяках такого рода, но об основаниях дел человеческих и божественных [Пер. Ю.А. Шичалина]¹⁶.

Пико упрекает друга за то, что тот, со своими грамматическими и лингвистическими занятиями и стремлением к чисто литературной украшенности слога, остался на ребяческой ступени тривиума, в то время как сам он занимается возвышенными вопросами квадривиу-

ма. Письмо Пико очень четко обозначает разницу в целях между двумя традициями, которую Джордано Бруно выразит гораздо резче, нападая на тех, кого будет называть «грамматическими педантами», неспособными постичь возвышенные занятия мага. Здесь возникает соблазн сделать предположение, что если бы маги больше времени посвящали ребяческим занятиям грамматикой и сделались хорошими филологами, то они смогли бы разоблачить «древних богословов» и никогда бы не стали магами.

Но глубже всего различие между двумя традициями — в их отношении к религии. Гуманист, если это благочестивый христианин, подобно Петрарке, ставит свои гуманистические занятия на службу нравственному совершенствованию, поскольку изучает великих людей древности как образцы добродетели, которые могут принести пользу христианину. Если же он настроен не очень по-христиански или не очень благочестиво, подобно Поджо, Балле и другим поздним итальянским гуманистам, — тогда он обычно столь глубоко восхищен языческим образом жизни, что на христианство смотрит свысока. Самые достоверные и надежные образцы ренессансного язычества можно найти именно среди поздних латинских гуманистов. В обоих случаях вопрос отношения к религии не является жизненно важным; придает своим литературным занятиям образованный человек нравственную христианскую цель или нет — это его частное дело, а не важная религиозная проблема. Совершенно иначе обстоит дело с неоплатонизмом, претендующим на новое толкование и понимание христианства. И главное, совершенно иначе обстоит дело с магом, претендующим на понимание божественной деятельности в космосе и на ее воспроизводство в своей магии. Магия, в том виде, как ее разработали Фичино и Пико, была важнейшей религиозной проблемой, как видно из критики на нее, приведенной в начале главы.

Но сейчас наша тема — гуманизм как противодействующая магии сила, и я полагаю, что он такой силой действительно был. И благодаря критическому методу в филологии, и благодаря историческому и социальному подходу к человеку и его проблемам, атмосфера незамутненного гуманизма — отнюдь не та, в которой существует маг со своими притязаниями. Но атмосфера эта незамутненной оставалась очень редко, и элементы одной традиции просачивались в другую.

Возможно, самый очевидный пример подобного проникновения — иероглифы. История будто бы египетских иероглифов Гораполлона, ренессансной моды на них и их развития в эмблематику, то есть в один

из самых характерных феноменов Возрождения, — тот аспект ренессансной египтологии, который изучен и исследован самым полным образом¹⁷. «Иероглифика» Гораполлона¹⁸ была еще одним будто бы древним, а на самом деле эллинистическим сочинением; она толкует египетские иероглифы как символы со скрытыми моральными и религиозными смыслами, что, разумеется, не соответствует их реальному значению. Мода на иероглифы — это ответвление «древнего богословия», поскольку их успех во многом обязан почитанию египетской мудрости, воплощенной в Гермесе Трисмегисте. В предисловии к своему переводу «Поймандра» Фичино приписывает изобретение иероглифов Гермесу¹⁹. В отличие от талисмана, иероглиф не матичен. Это просто глубокомысленный способ, которым пользуется священное египетское письмо ради сохранения сокровенных истин. Среди гуманистов они были очень популярны и представляют собой пример «египетского» проникновения в гуманизм.

Конечно, и чистый гуманизм мог пойти по религиозному пути, обратиться к религии и богословию; и очевиднейший пример этого — Эразм. Эразм, во всех своих взглядах, — законченный гуманист. Он верит в утонченную ученость, в хороший слог, в хорошую латынь; он верит, что золотой век наступит, когда образуется международное сообщество высокоученых людей, легко друг с другом сообщающихся на международном языке — хорошей латыни. Но он, подобно Петрарке, еще и благочестивый христианин, поэтому международное сообщество должно быть благочестиво-христианским, состоящим из образованных людей, которые используют свою классическую ученость ради ее добрых нравственных поучений и нравственных образцов, поданных выдающимися людьми древности. Он нисколько не интересуется диалектикой, метафизикой или естественной философией и в «Похвале глупости» обдает веселым презрением схоластов и их варварскую латынь. Его неприязнь к средневековой учености, под покровом эстетического к ней презрения и ученого презрения к ее невежеству, — проистекает, в сущности, из разницы темпераментов и глухоты к тому разряду предметов, с которым она имеет дело.

Против упадка, к которому привели упадочные средние века, он предлагает как раз то средство, которое и должен предложить человек, являющийся одновременно ученым гуманистом и набожным христианином. Средство состоит в том, чтобы с помощью новоизобретенного книгопечатания сделать христианскую литературу доступ-

ной. Отсюда труды всей его жизни по изданию и комментированию Нового завета и греческих и латинских отцов церкви. Таким было представление Эразма о возврате к «древнему богословию» — необходим возврат к христианским первоисточникам путем издания Нового завета и отцов церкви.

О том, что он противопоставлял эту свою деятельность возврату магов к «древним богословам», свидетельствует, возможно, его крайнее раздражение, когда один почитатель назвал его «Termaximus» [Триждывеличайший]. Джордж Клаттон предположил, что не объяснимый иными причинами гнев Эразма, когда к нему обратились с лестным вроде бы эпитетом, был, возможно, вызван тем, что «Termaximus» напоминает о «Гермесе Трисмегисте» и что Эразму не понравилось сопоставление его деятельности с этим видом древнего богословия²⁰. Во всяком случае, Эразм, как указал Д.П. Уокер, к «древнему богословию» никогда не обращался, а в одном пассаже он, возможно, ставит под сомнение подлинность халдейских оракулов и герметических сочинений:

Но стоит чему-то прийти от халдеев или египтян, как мы страстно желаем это узнать... и часто лишаемся покоя из-за мечтаний какого-то человечка, а возможно, и обманщика, не только без всякой пользы, но даже и с огромной потерей времени, если не с худшей какой пагубой, хотя и потеря времени достаточно плоха сама по себе²¹.

Не означает ли выражение «если не с худшей какой пагубой» охоту к магии? И как низко пал великий Гермес, превратившись в какого-то ничтожного выдумщика, если не обманщика!

В умонастроении Эразма магия не встречала той веры или доверчивости, которые так необходимы для ее успеха. И в нескольких письмах Эразм говорит, что и кабалу он ставит не очень высоко²², хотя он и был другом Рейхлина. Более того, даже христианская основа системы мага-христианина теряет прочность, поскольку Эразм в «Парафразах Нового завета» ставит под сомнение то, что автором «Иерархий» был Дионисий Ареопагит²³. Это критическое кощунство, в котором Эразм шел по стопам отважного Баллы, привело в ужас английских картузианцев²⁴ и, видимо, встревожило его друга Джона Колета, пылкого дионисианца.

Таким образом, в соседстве с критическим (и совершенно ненаучным) умом Эразма все снаряжение ренессансного мага, так внуши-

тельно выстроенное у Фичино и Пико, съеживалось до пустых мечтаний, основанных на сомнительных сведениях. А в качестве христианина сторонник Эразма отвергал «древнее богословие» как отличное от того истинного, древнего, евангельского первоисточника, к которому должны вернуться христиане²⁵.

Хейзинга цитирует отрывок из обращения Эразма к Анне ван Борселен как пример умения Эразма польстить «внешней набожности» покровителя, чтобы получить от него денег. «Я шлю вам несколько молитв, с помощью которых вы могли бы, как с помощью заклинаний, свести, так сказать, с небес, даже и против ее воли, не луну, а ту, кто родила солнце правды»²⁶. Если — как, видимо, верно считает Хейзинга — здесь есть ирония, то обращена она не против «внешней набожности», а против новомодных астролого-религиозных затей.

Итак, если светский гуманизм не благоприятствует магу, то в еще меньшей степени ему благоприятствует религиозный гуманизм эразмианского типа. Есть, однако, один египетский продукт, за которым Эразм признает некоторую ценность: это иероглифы. Он обращается к ним в «Пословицах» («Adagia») и полагает, что они могли бы способствовать приближению всемирного единства и благоволения как понятный всем наглядный язык²⁷. Таким образом, здесь «египетские письмена» сходятся с гуманистической латынью, поскольку, подобно ей, они способствуют всеобщей терпимости и взаимопониманию, самой драгоценной мечте Эразма. Но здесь египтомания используется совершенно рациональным образом.

Страшными, если говорить о разрушении наук и искусств, оказались последствия в Англии, когда семя, брошенное Эразмом, попало в питательную среду Реформации и дало свои плоды. Истребление «идолопоклоннических» изображений в церквах шло наравне с уничтожением книг и рукописей в библиотеках монастырей и колледжей. Когда в 1550 году при Эдуарде VI комиссары правительства посетили Оксфорд, то из содержимого библиотек были устроены костры, причем, согласно Буду, особое подозрение падало на сочинения с математическими схемами.

Достоверно знаю, что такие книги, в которых изображались Углы или Математические Таблицы, считались достойны уничтожения, поскольку они считались папистскими или бесовскими или и тем и другим сразу.²⁸

Неприязнь гуманиста к метафизическим и математическим занятиям превратилась в реформаторскую ненависть к прошлому и страх перед принадлежащей этому прошлому магией.

Возникает вопрос (который, насколько я знаю, никогда не ставился): в какой мере ренессансное возрождение магии укрепило представление о том, что вся философия как таковая заражена магией, — то есть то представление, которым вдохновлялась опустошительная деятельность эдвардианских реформаторов, ставшая результатом обращения против Церкви критического гуманизма Эразма в сочетании с разрушительным фанатизмом. Вопрос этот параллелен заданному прежде: в какой мере на иконоборчество Реформации повлияли те идеи о магии образов, которые частью своей были сравнительно новы.

После краткого перерыва при Марии Тюдор, с восшествием на престол Елизаветы Англия стала официально реформаторской страной, причем сама реформа понималась в духе Эразма, чьи «Парафразы Нового завета» были размещены во всех церквах. По отношению к оксфордской науке такой выбор означал, что прежнее преобладание в Оксфорде философских и математических занятий так и осталось в прошлом; их сменил другой тип образования.

Центральным событием пребывания Джордано Бруно в Англии был диспут в Оксфорде, когда он излагал свою «новую философию»; в «Великопостной Вечере» он горько сетует на то, как «новая философия» была принята оксфордскими «педантами», хотя в диалоге «О причине, начале и едином» он принес своего рода извинения. В статье, опубликованной в 1938—1939 годах²⁹, я проанализировала исторический контекст этого эпизода и указала, что претензии Бруно к оксфордским докторам на самом деле заключаются в том, что они — гуманисты, или «грамматические педанты», как он их невежливо называет, которые не понимают философии и выказывают свойственное любителям словесности легкомыслие, цитируя пословицу Эразма о безумии в ответ на утверждения Бруно, что солнце расположено в центре, а земля движется. Я показала, что его отказ от нападок на Оксфорд в «О причине...» принимает форму восторженного гимна во славу философии и науки прежнего, дореформаторского Оксфорда, и сравнила отношения между Бруно и реформированным, эразмианским Оксфордом с отношениями между Пико делла Мирандола и Эрмолао Барбаро, когда Пико защищает свою приверженность средневековым и «варварским» авторам от презрения своего друга-

гуманиста. Я по-прежнему считаю эти наблюдения вполне верными и не хочу заново приводить подробные доказательства, на которые опиралась в той статье³⁰.

Но теперь нам известно из важнейшего документа, недавно опубликованного Робертом Макналти, что Бруно в Оксфорде по памяти цитировал длинные пассажи из «Стяжания жизни с небес» Фичино, с которым он какой-то мере связывал и Коперника³¹. Короче говоря, Бруно выступал в Оксфорде в роли фичиновского мага. Это ценнейшее открытие и его связь с тем, что будет темой следующих глав, — что философия Бруно, в сущности, герметическая и что он был герметическим магом самого радикального типа, с магико-религиозной миссией, символом которой была система Коперника, — все это будет подробно проанализировано далее.

В этой главе я забежала вперед, поскольку прояснение исторического контекста, в который следует поместить Бруно, чтобы его понять, настолько сложно, что я сочла за лучшее подготовить читателя заранее. В конце восьмой главы мы видели, что и сам Коперник связывал свое открытие с Гермесом Трисмегистом, тем самым предполагая возможность такого применения, которое позже осуществит Бруно. И теперь, завершая наш анализ взаимоотношений гуманистов и мага, мы понимаем, что визит радикальнейшего из магов в Оксфорд в 1583 году не мог не вызвать самой враждебной реакции.

Совершенно невозможная в протестантской стране, прошедшей через эразмианскую реформу, в контрреформаторском Риме философия Бруно привела своего создателя на костер.