Концептуально-теоретическая база изучения эзотерики в Западной Европе

Не претендуя на всеохватность, я ограничусь понятием эзотерики как «формы мысли» (forme de pensee) Антуана Февра, концепцией эзотерики как порождения – так называемого «большого полемического нарратива» (Grand Polemical Narrative) Воутера Ханеграафа – и методом дискурсивного религиоведческого анализа Коку фон Штукрада.

Антуан Февр

Пионером в концептуализации понятия «эзотерика» является уже упомянутый французский историк религии Антуан Февр. В 1992 г. [Faivre 1992] он представил свою концепцию, которая определяет понятие эзотерики с помощью исторического и типологического методов, опираясь на методологию классической феноменологии религии.

Ввиду невозможности представить эзотерику в виде четко очерченной области деятельности человеческого духа, какими, к примеру, являются живопись или философия, Февр определяет эзотерику как «форму мысли», а для того, чтобы конкретно определить ее границы, он предлагает исходить из тех религиозно-философских течений, в которых эта форма проявляется. Нетрудно заметить, что мы имеем дело с «замкнутым кругом», классической проблемой феноменологического и герменевтического подходов: для того чтобы построить типологию, необходимо выделить эмпирический материал, а для того, чтобы его выделить, необходимо уже иметь в наличии некоторую типологию.

Февр выделяет ряд течений XV – XVII вв. как конститутивных для эзотерики. Среди них находятся герметизм, так называемые оккультные искусства (магия, астрология и алхимия), христианская каббала, учение Парацельса, а также христианская теософия и движение розенкрейцеров. Этот своего рода «эзотерический корпус» служит основой для построения типологии «эзотерической формы мысли». В ней Февр выделяет шесть компонентов, четыре из которых являются базовыми, а два дополнительными. Четырьмя основными элементами этой типологии являются:

1) мышление в соответствиях;

2) идея живой природы;

3) воображение и посредничество (mediation)

и 4) опыт трансмутации.

К этим четырем базовым характеристикам эзотерики Февр добавляет две, которые, хотя они и встречаются довольно часто, имеют место не во всех упомянутых течениях, и поэтому, с точки зрения Февра, не являются необходимыми, а всего лишь дополнительными характеристиками эзотерических течений. Это –

5) конкорданс (concordance), т. е. идея фундаментального соответствия или параллельности нескольких или даже вообще всех духовных традиций, и, наконец,

6) идея более или менее тайной передачи духовного знания (transmission).

Рассмотрим эту модель несколько подробнее.

1) Под «мышлением в соответствиях» понимается идея наличия невидимых, некаузальных, как символических, так и реальных связей-соответствий между всеми видимыми и невидимыми измерениями космоса: «как наверху, так и внизу; как внизу, так и наверху». Иными словами, здесь имеется в виду идея соответствия между микро- и макрокосмом, принцип универсальной корреляции, если угодно. Согласно Февру, эти универсальные соответствия, лежащие в основе мироздания, понимаются последователями эзотерических учений как скрытые от простого взгляда, как своего рода тайнопись, которая не просто может, но должна быть расшифрована. При этом принципы линейной каузальности и исключенного третьего здесь вытеснены идеей синхронности.

2) Поскольку структура космоса мыслится как сложное иерархически организованное целое, понятие природы занимает центральное место. Природа читается как книга, чреватая многочисленными открытиями для посвященного. Magia naturalis, термин, игравший большую роль в эпоху ренессанса, подразумевает, что природа представляет собой живой организм, одушевленный неким сокрытым в ней священным огнем или светом. Познание природы – своего рода эзотерический гнозис – может окрашиваться в трагические тона и носит сотериологический характер, если природа представляется как страдающая.

3) Большую роль в своей модели Февр отводит понятиям воображения и посредничества. Действительно, воображение носителя эзотерического мироощущения задействовано уже в представлении о мистических корреляциях элементов мироздания и идее природы как живого существа. Для обеспечения и наглядной иллюстрации данных соответствий в эзотерических учениях нередко вводятся фигуры посредников, например, ангелов. Однако не меньшую роль играют фигуры мастера, учителя, наставника, инициатора, гуру и т. д. В этой связи Февр проводит различие между эзотерикой и мистикой. Последняя как раз стремится обходиться без посредников в мистическом постижении высших сфер и экстатическом unio mystica. Эзотерик же, по Февру, скорее стремится в акте творческого воображения вызвать перед внутренним взором «представителя» иной реальности, нежели соединиться с ней. Именно воображение является, по Февру, той действующей силой, которая позволяет использовать посредников для постижения тайн бытия и расшифровки тайнописи природы и осуществляет переход теории соответствий в эзотерическую практику, будь то астрология, алхимия или теософские и каббалистические умозрения.

4) И, наконец, четвертый необходимый элемент модели Февра – опыт «трансмутации». Февр пишет, что без него все три упомянутые выше характеристики эзотеризма не вышли бы за границы «спекулятивной спиритуальности» [Faivre 2001, 29]. «Преображение» Февр считает не совсем адекватным термином, так как он не передает перехода со ступени на ступень и внутреннего сущностного изменения адепта. Понятие «трансмутации» Февр заимствует из алхимической традиции и понимает под ним внутреннюю метаморфозу адепта, которая неотделима от акта гностического познания и творческого воображения. Этот акт ассоциируется им с понятием «второго рождения», встречающимся в теософских трактатах, например, у Якоба Бёме. Такие понятия, как «просветление», «очищение», «единение», часто встречающиеся в алхимической литературе, также относятся к феномену трансмутации.

Эти четыре элемента, по мнению Февра, присущи всем движениям, характеризуемым им как эзотерические. Две так называемые «относительные» добавочные характеристики, которые он присовокупляет к четырем «сущностным», являются таковыми постольку, поскольку они присущи многим, но не всем эзотерическим феноменам. Эти добавочные характеристики суть тенденция к «конкордансу», т. е. поиску общего знаменателя нескольких, а иногда и всех религиозных традиций, что должно привести адепта к более высокому уровню постижения реальности, и передача традиции от учителя к ученику.

Как уже говорилось выше, при построении своей типологии Февр исходил из нескольких конкретных религиозно-философских течений эпохи Ренессанса и начала Нового времени. Однако он не ограничивается применением данной модели к этим течениям, а проводит линию к таким традициям XVIII столетия, как масонство и месмеризм, двигаясь затем к романтической философии природы, спиритизму и оккультизму XIX в., вплоть до современной эзотерики и Нью-эйдж ХХ в.

Такое расширение первоначальных рамок концепции не могло не вызвать критики, поскольку эзотерическая «форма мысли», выведенная Февром, служит не только инструментом для описания конкретных исторических феноменов XV – XVII вв., но и одновременно является критерием для определения других, более поздних исторических феноменов как эзотерических. Иными словами, подобная экстраполяция типологической модели лишает ее исторической привязки и делает инвариантной.

С другой стороны, отдельными исследователями была высказана точка зрения, что Февр необоснованно сузил поле исследования эзотерики, которое в его трактовке исключает эпохи античности и средних веков, не включает иудейскую и исламскую эзотерику, а также эзотерический буддизм – эпохи и темы, важные для получения цельной картины западной эзотерики [Stuckrad 2004, 14].

Модель эзотерической «формы мысли» является, без сомнения, плодом феноменологической парадигмы в западном религиоведении, которая в последние два десятилетия подверглась такой интенсивной критике, что в настоящее время вряд ли найдется хотя бы один религиовед на Западе, без ограничений применяющий методологию в том виде, в каком она была сформулирована в работах Ван дер Леу, Хайлера и Отто.

Интересную параллель данной концепции представляет собой определение гностицизма, принятое на известной конференции в Мессине в 1966 году [The Origins of Gnosticism 1996], на которой корифеи в исследовании гнозиса приняли формулировку, согласно которой под гностицизмом понимался ряд конкретных религиозных движений поздней античности, а под гнозисом – инвариантное «знание о божественных тайнах», сохраняемое в элитарных религиозных кругах. Это привело к тому, что понятие гнозиса было полностью освобождено от исторической привязки, что позволило некоторым исследователям характеризовать такие разные явления, как творчество Томаса Манна, философию Мартина Хайдеггера, а также идеологию немецкого национал-социализма и советского коммунизма как гностические [Rassidakis 1999; Baum 1997; Voegelin 1999].

Тем не менее, несмотря на всю критику, которая до сих пор не сходит со страниц научных публикаций, значение предложенной Антуаном Февром модели для академического изучения эзотерики и ее эвристическую ценность трудно переоценить. Модель Февра охватывает основные эзотерические течения от Ренессанса до современности, четко отличая их от прочих религиозно-философских течений. В результате, эта концепция в 1990-х годах была применена в трудах большого количества исследователей эзотерики и вскоре совершенно вытеснила теорию Фрэнсис Йейтс, заложив основы для современной парадигмы изучения западной эзотерики [Hanegraaff 2005a, 340]. Главное же заключается в том, что именно теория Антуана Февра в наибольшей степени способствовала развитию исследовательской активности в этой области, постепенно выводя ее с периферии и делая ее легитимным объектом серьезного научного дискурса. Можно сказать, что исследовательский бум, который я попытался коротко обрисовать в первой части этой статьи, во многом обязан своим существованием именно появлению трудов Антуана Февра.

Пожалуй, главная трудность концепции Февра, которую стремятся преодолеть его последователи, заключается в том, что эзотерика, как объект исследования, просто постулируется им как данность. При этом собственный вклад ученого в конструирование объекта его исследования не подвергается критическому анализу. Впрочем, это тоже является наследием феноменологической эпохи в религиоведении, о чем уже было сказано выше.

Воутер Ханеграаф

Одной из попыток преодолеть недостатки модели Февра являются многочисленные работы нидерландского религиоведа профессора Воутера Ханеграафа. Ханеграаф еще в 1995 г. в своей статье «Эмпирический метод исследования эзотерики» указывал на то, что современные исследовательские программы не только игнорируют определенные линии западноевропейской традиции, но до сих пор либо тяготеют к исключению их из числа легитимных объектов исследования, либо редуцируют их к уже существующим, но неадекватным для их описания категориям. «Эзотерика» является, по его мнению, адекватным термином для этих «вытесненных» на периферию научного дискурса традиций [Hanegraaff 1995, 108 – 109].

Во введении к «Словарю гнозиса и западной эзотерики» Ханеграаф пишет: «Возможно, никакая иная область религиоведческих исследований не страдала столь серьезно от предвзятости, как та, которой посвящен данный словарь. Ибо он охватывает практически все течения и феномены, которые в то или иное время воспринимались как сомнительные (ошибочные, еретические, иррациональные, опасные, вредные или просто нелепые) с точки зрения признанной религии, философии, науки и академических исследований» [Dictionary of Gnosis and Western Esotericism 2005, xiii].

В 2005 г. в статье «Запрещенное знание» Ханеграаф окончательно сформулировал свою позицию по этому вопросу: «Западная эзотерика как исследовательская область является результатом полемического дискурса, динамика которого может быть прослежена вплоть до возникновения монотеизма. Более того, именно в терминах этого самого дискурса мэйнстрим западной культуры конструировал и конструирует свою идентичность вплоть до наших дней» [Hanegraaff 2005b, 226]. Поскольку научное изучение эзотерики в каком-то смысле ставит под вопрос сами основания этого мэйнстрима, то инстинктивное отторжение, которое нередко встречает и сам термин «западная эзотерика» в академических кругах, вполне объяснимо.

Любой полемический дискурс, по мнению Ханеграафа, имеет набор базовых характеристик: во-первых, он включает в себя ощущение тревоги или опасности, источник которой, во-вторых, либо неясен, либо непосредственно недоступен. В-третьих, полемический дискурс требует конкретной цели (target) – реального или воображаемого врага, на которого он может быть направлен. В-четвертых, для нормального функционирования ему нужна аудитория, так как, если полемика не захватила общество, она быстро заглохнет. И, наконец, в-пятых, полемический дискурс требует упрощения (simplification), т.е. простого и понятного всем противопоставления, поскольку развитая аргументация и нюансировка неэффективны в ориентированной на широкую публику полемике [Hanegraaff 2005b, 226 – 227].

Иными словами, в обществе конструируется образ врага, который, попросту говоря, предстает в виде недвусмысленного зла, противопоставляясь недвусмысленному добру, носителем которого является общество. Эту схему Ханеграаф довольно остроумно проиллюстрировал на примере риторики администрации Джоржа Буша после печально известных событий теракта 11 сентября [Ibid.].

Проецируя эту схему на понятие «западной эзотерики», Ханеграф отмечает: тот факт, что в основе современного понимания эзотерики как некой отдельной традиции лежит результат многовекового действия полемического дискурса, вовсе не является аргументом в пользу отказа от категории «эзотерики» как таковой, а лишь призывает исследователей не путать конструкт с исторической реальностью [Hanegraaff 2005b, 228]. Иначе говоря, то, что мы обычно связываем с понятием эзотерики, представляет собой не столько определенную историческую линию или своего рода контркультуру, пусть даже вытесненную мэйнстримом на периферию, сколько, выражаясь словами Ханеграфа, «пренебрегаемое измерение общей культуры» [Hanegraaff 2001, 30].

В своей теории Ханеграаф опирается на труды немецкого египтолога и теоретика культуры Яна Ассманна, который в своих работах «Моисей Египтянин» [Assmann 1998] и «Моисеево различие» [Assmann 2003] показал, что в основе дихотомии «монотеизм – политеизм», или, что то же самое, «вера в единого бога – идолопоклонство», лежит различие между истинной и ложной религией [Assmann 2003, 12]. Различие, которое в своем развитии привело к возникновению нового типа истины: истины абсолютной, метафизической или истины веры [Assmann 2003, 26]. Ассманн показывает, что само понятие «язычник» является продуктом полемической конструирования Другого [Assmann 2003, 39]. Фиксацией этой полемической конструкции Ассманн считает библейскую историю исхода евреев из Египта, а формулировкой – вторую заповедь Моисеева Декалога.

Ханеграаф, принимая эту теорию, идет дальше. Конструирование язычника как Другого он определяет как первый и решающий ход «большого полемического нарратива» (Grand Polemical Narrative), «посредством которого мэйнстрим западной культуры конструировал собственную идентичность» [Hanegraaff 2005b, 232]. В результате дальнейшего развития полемического нарратива возникла сфера «коллективного воображаемого», куда вытеснялись феномены, связанные с образом «языческого Другого». «В процессе длительного развития эта сфера оформилась в то, что мы сегодня называем западной эзотерикой» [Hanegraaff 2005b, 234].

Ханеграаф прослеживает вехи этого процесса: от конструкции дихотомии «монотеизм – язычество», через оппозицию «христианство – гностицизм» к противостоянию протестантизма герметизму, а идеологии Просвещения оккультизму, вплоть до теософии и современной эзотерики.

Определяя понятие западной эзотерики, Ханеграаф пишет, что в контексте новой, предлагаемой им историографии, она наконец-то покажет себя тем, чем она собственно и является: «Воображаемой сущностью, созданной и гипостазированной фундаментальным полемическим дискурсом западной культуры».

Таким образом, Ханеграафу удалось обосновать понятие эзотерики, не опираясь на типологию Февра, не только сохранив при этом всю широту охвата эзотерических феноменов, но даже значительно расширив ее в глубину веков. Кроме того, ему удалось указать на важность изучения эзотерики, которое, по его словам, «обладает революционным потенциалом для понимания западной религии и культуры»

Сильная сторона данной концепции, несомненно, заключается в том, что, признавая конструктивно-дискурсивный характер понятия эзотерики, ее автор решительно отходит от эссенциалистских представлений и поисков сущности этого явления. С другой стороны, вписывая эзотерику в историю культуры как противовес мэйнстриму, Ханеграаф как бы создает новую сущностную дихотомию, что чревато опасностью новой эссенциализации понятия эзотерики. Кроме того, концепции Ханеграафа можно адресовать всю ту критику, которая обрушилась на теорию Яна Ассманна за прошедшие с выхода его книги «Моисей Египтянин» десять лет. Суть ее заключается в том, что такая абстрактная дихотомия с трудом поддается исторической проверке и в результате грозит стать произвольной.

Коку фон Штукрад

Еще с большим радикализмом к деконструкции термина «западная эзотерика» подходит коллега Ханеграафа по амстердамской кафедре Коку фон Штукрад. По его мнению, «“эзотерика“ как предмет не существует. “Эзотерика“ существует только в головах ученых, которые упорядочивают предметы тем образом, какой им представляется целесообразным для анализа процессов европейской истории культуры» [Stuckrad 2004, 20]. Штукрад предлагает вообще отказаться от термина «эзотерика», заменив его прилагательным «эзотерическое» (das Esoterische), «поскольку эзотерическое является элементом культурных процессов, в то время как речь об эзотерике создает впечатление, что существует некое связное учение или некая четко идентифицируемая традиция» [Stuckrad 2004, 20 – 21].

Эта позиция в методологическом плане опирается на культурологический подход к изучению религии, который является на данный момент ведущим в западном религиоведении (ср.: [Kippenberg / Stuckrad 2003; Stuckrad 2003]). Чтобы лучше понять идеи Коку фон Штукрада, необходимо прежде всего принять во внимание то, из какого понимания истории он исходит. Исторические процессы рассматриваются им в духе концепции «культурной памяти», авторство которой также принадлежит уже упомянутому выше Яну Ассманну [Assmann 1999; Assmann 2000]. История рассматривается при этом как палимпсест – текст, который переписывается снова и снова на том же материале. При этом исходный текст сохраняется под напластованием новых текстов, а иногда даже просвечивает сквозь эти напластования, и может быть прочитан. Работа историка заключается, таким образом, в расшифровке палимпсеста культурной памяти при постоянной контекстуализации ее узловых точек. Исторические документы рассматриваются при таком подходе не как фиксация того, что «было», а как то, что было «запомнено», т. е. зафиксировано тем или иным наблюдателем или хронистом, исходя из его частного понимания исторической важности фиксируемого. «Поэтому история всегда есть конструирование прошлого в свете интересов настоящего» [Stuckrad 2004, 15].

Другим основанием для такого понимания эзотерики фон Штукрадом является концепция так называемой «Европейской истории религии» (Europaische Religionsgeschichte), развиваемая религиоведами Германии на протяжении последних десяти лет [Gladigow 1995; Europaische Religionsgeschichte 2009]. Суть ее заключается в признании существования религиозного плюрализма в Европе на всем протяжении ее истории. Плюралистическая трактовка истории религии в Европе подразумевает, что наряду с христианством, неотъемлемой частью европейской культуры являются также иудаизм, ислам и различные европейские «политеизмы» [Stuckrad 2004, 15, 19 – 20]. При этом фон Штукрад предлагает различать между плюральностью (Pluralitat) как простым и очевидным наличием множества религиозных традиций, и плюрализмом, который предполагает «социальную организацию различия» (Organisation der Differenz) между этими традициями. Религиозный плюрализм является, в его трактовке, «структурным элементом европейской истории культуры» [Stuckrad 2004, 19]. Здесь имеется в виду, говоря упрощенно, диалектика «своего» и «чужого»: влияние чужой идентичности на конструирование собственной и наоборот. Иными словами, признается конститутивная роль коммуникативных процессов для формирования религиозных идентичностей, которые формулируются в процессах спора и диалога между представителями разных традиций.

Для того чтобы вычленить и описать эзотерические элементы в европейской истории религии, Штукрад вводит понятие «дискурсивного поля». В то время как под «дискурсом» им понимается «общественная организация традиции, мнений и знаний», под «дискурсивным полем» он понимает дискурсы, возникающие на стыке разных традиций. Например, эсхатологические чаяния или астрологические учения присущи многим, если не всем религиозным традициям, при этом отдельные их элементы могут транслироваться из одной традиции в другую. Эти своего рода узловые точки, а также их социальные и политические импликации Штукрад и называет дискурсивными полями [Stuckrad 2004, 16 – 17].

Эзотерика, или, выражаясь его языком, «эзотерическое», также является дискурсивным полем. В кристаллизации этого поля играет роль ряд элементов, – в терминологии фон Штукрада «эзотерических мотивов и топосов», – которые могут выступать в различных констелляциях, но так или иначе присутствуют в большинстве религиозно-исторических формаций, которые он относит к эзотерическим.

К таким элементам Штукрад относит в первую очередь (1) претензии на подлинное или даже абсолютное знание, которые обыгрываются в терминах «диалектики сокровенного и откровенного». Эзотерическим этот элемент делает, прежде всего, «риторика скрытой истины», которую можно приобрести определенным путем. Полученная при этом истина часто предстает в виде альтернативной картины мира и истории. Эзотерическим этот путь познания (2) делает, например, мотив медиации или посредничества – элемент, который играет большую роль в типологии Февра. Фигуры вроде Гермеса или Зороастра, которые несут людям «совершенное знание», могут выступать в роли посредников между трансцендентным и имманентным. При этом (3) элемент альтернативности или «девиантности» (Devianz) является важным топосом в эзотерическом дискурсе. Многие эзотерические феномены, согласно Штукраду, носят характер девиантных религиозных явлений. Будь то христианские ереси или политеистические и пантеистические построения отдельных мыслителей, они всегда расходятся с официальным мейнстримом. Еще одним важным дискурсивным элементом эзотерического поля, по Штукраду, является (4) холистическая или монистическая картина мира, в которой различные материальные и нематериальные уровни мироздания представляются как единое целое. «Мышление в соответствиях» – термин, также введенный Февром – конструирует связи между трансцендентным миром и миром феноменов. Сюда же Штукрад относит понятие «живой природы» Февра, которое отражает представление о космосе как о динамическом переплетении связей всего со всем [Stuckrad 2004, 21 – 23].

Возникает закономерный вопрос: что нового заключает в себе данная концепция эзотерики как «эзотерического»? С одной стороны, она напоминает типологическую модель Февра, хотя сам Коку фон Штукрад называет свою методологию «структурным» или дискурсивным анализом, стремясь дистанцироваться от подозрений в использовании феноменологического метода. При этом, однако, он полностью отходит от привязки своей модели к историческому материалу, который лежит в основе модели Февра. Таким образом, мы имеем здесь дело с чуть ли не еще большей абстракцией, чем в случае концепции Ханеграафа, идеи которого Штукрад явно использует, когда отводит значительную роль в своем определении «эзотерического» элементу альтернативности магистральным направлениям в культуре.

«Эзотерическое» теряет в модели фон Штукрада всякие пространственно-временные границы, не являясь при этом ни определенным культурно-историческим течением, как у Антуана Февра, ни «измерением культуры», как у Воутера Ханегрaафа, а как бы возникает снова и снова, образуя эзотерические «дискурсивные поля». Можно сказать, что такое понимание эзотерики отчасти напоминает понимание эзотерики самими эзотериками, например, идею о том, что «тайное знание» вновь и вновь возникает в различных контекстах или существует в виде мистической philosophia perennis.

Сильной стороной предложенной фон Штукрадом методологии является, тем не менее, ее открытость к обсуждению связей эзотерики с другими общественными формациями, такими как институционализированная религиозность, философия или академическая наука. Это позволяет, например, ставить вопрос о влиянии академического изучения религии на свой предмет – тема, которая в настоящее время активно обсуждается в культурологически ориентированном религиоведении.

Споры о предмете эзотерики как объекте научного исследования далеко не случайны. Ведь существование изучения чего-либо, тем более институционализированного академического изучения, как это имеет место быть в Амстердаме и Париже, предполагает более или менее четко ограниченную область и определение предмета исследований.

Современное западное религиоведение в целом, и представленные мною выше теоретические концепции эзотерики, в частности, во многом ориентируется на современные культурологические теории. Не вдаваясь в различия в подходах российской культурологии, англосаксонской Cultural Studies и немецкой Kulturwissenschaft, я хочу отметить только тот тренд в западной культурологической теории, который оформился в последней четверти ХХ в. и доминирует в настоящее время. Я имею в виду депривилегизацию так называемой «высокой культуры» и обращение исследователей к изучению феноменов популярной культуры, например, таких как мода. Само понятие «культуры» при таком подходе понимается предельно широко, – например, «культура как семиотический процесс», – а объектами культурологического исследования могут быть любые продукты и формы человеческой деятельности.

Понятно, что в такой перспективе изучение эзотерики в особом обосновании не нуждается. Однако вопрос о конкретном содержании предмета эзотерики остается. Формально в рамках современной западной культурологической парадигмы под эзотерикой можно понимать любую человеческую деятельность, которую представители данной конкретной культуры – будь то сами последователи эзотерических учений или историки религии, журналисты, политики и т. д. – в конкретный исторический момент называют эзотерической. При этом переплетение различных общественных дискурсов вполне можно обозначить в терминологии фон Штукрада «эзотерическим дискурсивным полем». Однако необходимо выработать еще и определенную методологию дискурсивного анализа феноменов культуры, будь то эзотерика или, например, религия или политика, чего сам Штукрад не предлагает, ограничваясь лишь туманными ссылками на работы М. Фуко.

В заключение мне хотелось бы обратить внимание на перспективы изучения эзотерики в России. На мой взгляд, такие перспективы имеются. В первую очередь, российским исследователям необходимо включиться в теоретическую дискуссию о понятийном содержании термина и ограничения предметного поля исследований эзотерики, активно ведущуюся сейчас в европейской науке о религии. Возможно, в российском религиоведении будет иметь смысл дискуссия на тему, какой термин более подходит для обозначения предмета эзотерики в научном дискурсе. Оставить ли уже давно вошедший в широкое употребление, по всей видимости, перенесенный на российскую почву из Германии во второй половине XIX в. термин эзотерика (нем. Esoterik) или ввести для ее обозначения очередной латинизированный «изм»? Преимущество термина эзотеризм заключалось бы в таком случае, пожалуй, в том, что он позволил бы разграничить строгое научное употребление термина и его бытовое размытое содержание. Возможно, это позволило бы с течением времени терминологически различать понятие «эзотерика» как самоидентификацию эзотерических движений и понятие «эзотеризм» как обозначение предметной области религиоведческих исследований на эту тему.

Однако широкая научная дискуссия на такую тему вряд ли будет возможна без организации исследовательской среды. Крайне целесообразно было бы поэтому учреждение в России научного общества, объединяющего исследователей эзотерики, и создания при нем периодического печатного издания. Такое «Общество российских исследователей эзотеризма» могло бы в сотрудничестве с подобными европейскими научными сообществами организовывать международные исследовательские проекты, конференции и симпозиумы. Проведение таких международного мероприятий без сомнения могло бы послужить хорошим импульсом для развития изучения эзотерики в России.

Про автора. Жданов Вадим Владимирович - PhD, научный сотрудник кафедры религиоведения Friedrich-Alexander-Universitat Erlangen und Nurnberg (Эрланген, Германия). Источник: Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия / Отв. ред. С.В. Пахомов. СПб.: РХГА, 2009. С. 5 - 27.