Іасафат Кунцэвіч у беларускай гістарыяграфіі

Святлана Марозава (Гродна)

Асэнсаванне постаці Іасафата Кунцэвіча пачалося адразу пасля яго гібелі. Першымі крокамі на гэтым шляху былі жыццяпіс уніяцкага святога аўтарства І.Руцкага, пропаведзь Л.Крэўзы на хвалу Іасафата (1625 г.), панегірык Ф.Біркоўскага, вымаўлены ў Полацку ў 1629 г., пропаведзь езуіта В.Цяцішэўскага ў віленскай базыльянскай царкве (1642 г.), пропаведзь каралеўскага сакратара К.І.Вайшнаровіча, прачытаная у Жыровіцах у 1646 г., твор Я.Сушы “Ход жыцця і подзвіг пакутніцтва блажэннага Іасафата Кунцэвіча” (1665 г.)[1].

Ахвяра XVII стагоддзя, яе жыццё і дзейнасць, трагедыя, якая ўскалыхнула грамадскую думку Беларусі, Літвы, Украіны і Польшчы і нарадзіла шматлікую гімнаграфічную і жыційную літаратуру, сталі прадметам цікавасці беларускай гістарычнай навукі ад самага яе зараджэння.

Першыя працы, прысвечаныя уніяцкаму святому, з’явіліся ў межах заходнерускай гістарыяграфічнай школы, галоўнае крэда якой сфармуляваў яе ідэолаг прафесар Санкт-Пецярбургскай духоўнай акадэміі Міхаіл Каяловіч у “Чтениях по истории Западной России” – курсе лекцый, якія ён чытаў у 1864 г. у Пецярбургу для невялікага кола вышэйшых асоб: “Настоит вопиющая нужда знать западную Россию по-русски, понимать по-русски… и вводить в это знание и понимание миллионы новых наших граждан западной России, простых малороссов, белорусов и литвинов”[2]. Галоўны уніязнаўца Расійскай імперыі, ён паставіў свой талент вучонага на службу навуковага абгрунтавання вяртання беларускага народа на той шлях культурна-канфесійнага развіцця, па якім ішла руская народнасць.

Сам – выхадзец з сям’і уніяцкага святара з Беласточчыны, М.Каяловіч, на жаль, не змог стаць бесстароннім суддзёй у рашэнні праблемы гісторыі уніі, а выступіў хутчэй у ролі пракурора з абвінавачаннем у яе адрас. Ён не імкнуўся, як сам пазней прызнаваўся, да “бесплодной погони за объективной истиной”. У аснову трактоўкі уніі ён паклаў славянафільскі суб’ектывізм, які лічыў самым лепшым з усіх суб’ектывізмаў.

У 1861 г. на старонках “Православного обозрения” з-пад пяра Каяловіча выйшаў першы ў беларускай гістарыяграфіі артыкул, спецыяльна прысвечаны І.Кунцэвічу[3]. Уражаны поспехам уніі, як сцвярджае аўтар, віленскі манах Іасафат бачыў яе ў самых светлых рысах, надаваў ёй выратавальнае значэнне, службе ёй прысвяціў сябе усяго, ёй быў аддадзены. Будучы “захопленым паклоннікам” двух вялікіх аўтарытэтаў уніі: Пацея і Руцкага, ён ад першага пераняў павагу да “рэшткаў ва уніі праваслаўя”, ад другога – “лацінскі дух уніі, безумоўнае падпарадкаванне папе і яднанне з лацінянамі”. Прыхільнасць Кунцэвіча да традыцыйнай царкоўнай абраднасці “увяло ў зман многіх праваслаўных”, з якіх некаторыя да яе далучыліся[4].

Але тут з’явіўся праваслаўны канкурэнт у асобе прызначанага на Полацкую епархію Мялеція Сматрыцкага. Яго красамоўным пасланням уніяцкі архіепіскап не змог супрацьпаставіць нічога падобнага і таму стаў губляць вернікаў, якія пачалі натоўпамі кідаць унію. Для аднаўлення сваіх пазіцый і падаўлення праціўнікаў, паводле М.Каяловіча, архіепіскап заклікаў ваенную сілу, “усе ўлады”, якія нават “збянтэжыліся перад яго патрабаваннямі”, спрабавалі “ўтаймаваць” яго руплівасць. Ведаючы настроі насельніцтва, схіленага Сматрыцкім на свой бок, Кунцэвіч, тым не менш, рашыўся ехаць у “самае непрыступнае” месца ў яго епархіі, якім з’яўляўся Віцебск. “Палымяны руплівец уніі”, тут ён “паў ахвярай свайго фанатызму”[5].

“Віцебская справа”, лічыць Каяловіч, набыла палітычнае значэнне, бо “калі б тады не пакаралі забойцаў, магло бы пачацца ўсеагульнае знішчэнне уніятаў”. Але прыхільнікі уніі акружылі “самавольнага неразумнага фанатыка” яркай славай пакутніка[6].

Рашэнне Ватыкана 1865 г. пашырыць ушанаванне святога Іасафата, абвешчанага паўстанцамі К.Каліноўскага патронам нацыянальна-вызваленчага змагання, на ўсю каталіцкую царкву выклікала атаку з боку афіцыйнага Пецярбурга. На дапамогу прыйшлі гісторыкі з заходнерусаў. Яны падмацавалі гэту атаку шэрагам наспех падрыхтаваных прац, у якіх усяляк кампраментавалі уніяцкага пакутніка, каб перашкодзіць яго кананізацыі.

“Уяўны герой”, якога трэба “пакараць гістарычнай праўдай”, – вось кім, у кантэксце вышэйзгаданых абставін, з’яўляўся Іасафат Кунцэвіч для гісторыка, публіцыста і яшчэ аднаго ідэолага заходнерусізма Ксенафонта Гаворскага. Апошні паставіў сваёй мэтай зрынуць “гэтага куміра” з п’едэстала, на які ён быў “ўзгрувашчаны” “прадузятасцю і аднабаковасцю сучаснікаў” і панегірыстамі, якія, нібыта карыстаючыся невуцтвам народа, узвялі яго да рангу “асобы гістарычнай”. Гэтаму і прысвяціў Гаворскі сваю выдадзеную ў 1865 г. у Вільні прапагандысцкую брашуру “Иосафат Кунцевич, униатский полоцкий архиепископ”[7], якая стала “класічнай” для дадзенай гістарыяграфічнай плыні.

Якімі толькі характарыстыкамі не “ўзнагародзіў” Гаворскі уніяцкага святога: “здраднік” і “нелітасцівы ганіцель” праваслаўнай веры, “крыважэрная, фанатычная асоба” – адна з тых, што “заняла месца ў гісторыі сваім разбуральным накірункам”, “выклікаў паўсюдную нянавісць беларусаў”, таму панёс “юрыдычна-несправядлівае, але законнае пакаранне”, “душахват”[8].

Апошняя характарыстыка, дадзеная Іасафату сучаснікамі, – “душахват” – нясе ў сабе падвойны сэнс: негатыўны (лавец душ) і станоўчы (здольны, таленавіты прапаведнік). Гаворскі акцэнтуе ўвагу на першым сэнсавымі значэнні. Але ў той жа час прызнае і другі сэнс: ва унію “спакусіў … палову Вільні”, меў такі ж поспех у Быцені і Жыровіцах, “спакусіў шмат якіх праваслаўных літоўска-рускіх вяльмож”: Трызну, Мялешку, Солтана, магната Фёдара Скуміна-Тышкевіча, полацкага ваяводу Друцкага-Сакалінскага, полацкага кашталяна Івана Корсака і інш.[9]. Атрымалася ў Гаворскага гэткая дылема: з аднаго боку, Іасафата і яго вучэнне беларусы “паўсюдна ненавідзелі”, а з другога, “напалову”, у тым ліку ў асобе прадстаўнікоў палітычнай эліты, прынялі.

Гісторык асуджае рашэнне Ватыкана пашырыць культ Кунцэвіча на ўсю каталіцкую царкву: Пій ІХ, сцвярджае ён, “гледзячы на яго скрозь туман двух з паловай вякоў, праглядзеў шмат грэшнага ў жыцці Іасафата і яго процізаконных дзеяннях”[10]. Шанаванне святога, узвядзенне яму скульптур, алтароў, храмаў, сачыненне жыццяў, гімнаў, службаў К.Гаворскі называе “ідалапаклонствам”, “памылкай” сваіх сабратаў, ад якой іх трэба пазбавіць[11].

На распачатую ў Расійскай імперыі кампанію дыскрэдытацыі уніяцкага святога, у тым ліку сродкамі гістарычнай навукі, заходнія вучоныя Марцін[12] і Гвэпін[13] з Францыі, Пелеш[14] з Аўстрыі, Канціеры[15] з Італіі, Лушорн[16] з Германіі адказалі заснаванымі на багатым дакументальным матэрыяле працамі ў абарону св. Іасафата, якія адбівалі атакі і парыравалі дакументальныя фальшыўкі Пецярбурга (у тым ліку знакаміты ліст Льва Сапегі). Аднак іх працы былі ў Расійскай імперыі невядомымі або, у лепшым выпадку, малавядомымі. Таму з “лёгкай рукі” М.Каяловіча і К.Гаворскага ў беларускай гістарычнай літаратуры і грамадскай свядомасці запанаваў негатыўны імідж уніяцкага святога, які, узведзены ў абсалют, дагэтуль “гуляе” па падручніках айчыннай гісторыі заходнерускага толку.

Рэлігійна-прававому канфлікту, у эпіцэнтры якога ў пачатку 1620-х г. апынуўся полацкі уніяцкі архіепіскап, М.Каяловіч у сваіх “Чтениях” надаваў нацыянальную афарбоўку: Кунцэвіч – “асабліва відны прадстаўнік лаціна-польскага фанатызму”, які “лютаваў у Беларусі”; пасля яго забойства пачаўся “пераслед рускіх”[17].

Дзеячаў уніі М.Каяловіч наогул лічыў недалёкімі людзьмі. Што да Кунцэвіча, то “адукацыя яго не распасціралася далей умення чытаць славянскія і польскія кнігі”[18]. Зусім па-іншаму этнічна ідэнтыфікаваў уніяцкага святога і ацаніў яго інтэлектуальныя здольнасці вучань М.Каяловіча, прадстаўнік той жа ліберальнай плыні заходнерусізма Платон Жуковіч.

Паколькі І.Кунцэвіч не атрымаў сістэматычнай адукацыі, М.Каяловіч скептычна паставіўся да паведамлення епіскапа Паўла Дабрахотава[19] аб літаратурнай творчасці Кунцэвіча і з поўным даверам прыняў толькі той факт, што Іасафат спісваў і перарабляў жыцці святых. Каяловіч прасіў Дабрахотава даць яму больш пераканаўчыя аргументы на карысць дзейнасці Кунцэвіча як пісьменніка, але адказу не атрымаў. Гэта надоўга затрымала навуковае вырашэнне пытання аб прыналежнасці Кунцэвічу знойдзеных Дабрахотавым рукапісных сачыненняў. Але гэтыя сумненні рассеяліся ў апошняй трэці ХІХ ст., дзякуючы новым знаходкам у Рыме і Пецярбургу рукапісаў полацкага архіепіскапа.

Творам уніяцкага святога, вядомым на пачатак ХХ ст., прысвяціў сваю працу “О неизданных сочинениях Иосафата Кунцевича” прафесар Пецярбургскай духоўнай акадэміі Платон Жуковіч[20]. Сярод гэтых твораў наступныя: “О фальшованню писм словеньских”, “О старшенстве святого Петра”, “О крещении Владимира”, “Катехизис”, “Регулы (Устав) св. Иосафата, списаны для пресвитеров”.

Палемічны твор “О фальшованю писм словенских”, прыходзіць да высновы даследчык, напісаны Кунцэвічам паміж 1611 і 1613 г. Яго ўлюбёны літаратурны прыём – выкрыццё праваслаўных палемістаў праз паказ супярэчнасцяў у іх поглядах і нязгоду апошніх са старажытнымі багаслоўскім творамі. Пераважная частка гэтай кнігі – выпіскі і цытаты. Але ўся яна, канстатуе Жуковіч, “дастаткова апрацавана ў літаратурных адносінах” і напісана ў тоне, “для свайго веку даволі спакойным і карэктным”[21].

Хутчэй за ўсё (пра гэта ёсць сведчанні 1637 і 1665 гадоў, апошняе з якіх належыць буйнаму царкоўнаму дзеячу Якаву Сушы), Кунцэвіч удзельнічаў і ў напісанні вядомага палемічнага твора “Абарона царкоўнага адзінства” (1617 г.), які прыпісваюць Льву Крэўзе. Няма падстаў аспрэчваць аўтарства Крэўзы, лічыць П.Жуковіч, але, відаць, Кунцэвіч аказваў Крэўзе істотную літаратурную дапамогу[22].

Акрамя таго, Іасафат займаўся перапісваннем і частковай перапрацоўкай жыццяў святых, пісаў пропаведзі [23].

Гісторык адзначае, што ён густа спасылаецца ў сваіх працах на сучасных яму палемістаў, у тым ліку на Пятра Скаргу, Мялеція Сматрыцкага, на “кроники наши руские”, “словенские истории старые”, “книги наши словенские”, жыцці святых, на працы візантыйскіх гісторыкаў, айцоў царквы.

Нягледзячы на агульны кампілятыўны характар, рукапісныя сачыненні І.Кунцэвіча, паводле ацэнкі П.Жуковіча, “уносілі нешта новае і самастойнае” ў зацягнутую на многія гады палеміку праваслаўных і уніятаў. У адрозненне ад папярэдніх каталіцкіх і уніяцкіх палемістаў, якія па сваёй адукацыі, літаратурным густам і настроям “цалкам належалі Захаду”, Кунцэвіч, хоць “у дагматычных і кананічных адносінах цалкам прыляпіўся да таго ж Захаду, у … царкоўна-абрадавых адносінах працягваў заставацца зачарованым паданнямі і жывымі павевамі роднага ўсходняга, праваслаўна-рускай стараны”. Паколькі лацінскую мову Кунцэвіч не ведаў, то для яго быў зачынены шлях да заходнехрысціянскай багаслоўскай кнігі. Тым з большай зацятасцю “ён шукаў сродкі і спосабы для абароны гэтак дарагой яму царкоўнай уніі ў той вобласці, якая была яму цалкам даступная, якую ён ведаў лепш за іншых, намнога болей адукаваных яе абаронцаў” – у сферы “славяна-рускага пісьменства”. Ён сам разумеў, што “доказы на карысць уніі са старажытнаславянскіх, асабліва багаслоўскіх кніг, павінны былі мець высокую цану”[24].

Такім чынам, робіць выснову прафесар, І.Кунцэвіч “праяўляў вялікую схільнасць і стараннасць да кніжнай працы”. Яго сачыненні аб’яднаны імкненнем паказаць, што Руская царква з моманту свайго стварэння не парывала сувязяў з рымскай царквой[25]. Але ён, хоць і чытаў “рускія летапісы”, “усё рускае царкоўнае мінулае ахутанае для яго вачэй густым рымска-каталіцкім туманам”. Ды і знаёмства з гэтым мінулым аказваецца не асабліва грунтоўным[26].

Цікавыя заўвагі робіць П.Жуковіч адносна моўнага аспекту творчасці “рускага пакутніка за ідэю уніі з Рымам”. Кніга “О фальшованю писм словенских” напісана на “славяна-рускай мове”. Пропаведзі на розныя тэмы ў складзе зборніка, знойдзенага Дабрахотавым у рукапісным аддзеле Бібліятэкі Расійскай Акадэміі навук у Пецярбургу, пісаны на беларускай мове. З Руцкім Кунцэвіч перапісваўся на “рускай мове”. І толькі апраўдальны ліст Льву Сапегу ад 21 студзеня 1622 г., у адказ на які з’явіўся знакаміты ліст канцлера ВКЛ, ён напісаў на польскай мове. У той час, адзначае даследчык, як Мялецій Сматрыцкі вёў сваю літаратурную барацьбу з уніяй на польскай мове, Іасафат Кунцэвіч, “які загінуў жахлівай смерцю за сваю адданасць Рыму”, пісаў у абарону уніі на “рускай” мове. Ды й усведамляў ён сябе “рускім”[27].

Заканамерная цікавасць да постаці уніяцкага святога выявілася ў другой палове ХІХ – пачатку ХХ ст. у абнародаванні шэрагу крыніц пра яго жыццё, дзейнасць і гібель у дакументальных, у тым ліку шматтомных, публікацыях (“Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией”, “Историко-юридические материалы”) і перыёдыцы (“Вестник Западной России”).

Такім чынам, спецыяльнае даследаванне дзейнасці І.Кунцэвіча ў беларускай гістарыяграфіі пачынаецца ў 60-я гады ХІХ ст. ідэолагамі заходнерусізма. Яны ставілі сваёй мэтай развянчаць культ уніяцкага святога, якога шанаванне ўзмацнілася ў сувязі з нацыянальна-вызваленчым рухам, і таму рабілі акцэнт на пераследзе полацкім архіепіскапам праваслаўных, які перабольшвалі. У пачатку ХХ ст. прафесар П.Жуковіч, у межах той жа заходнерускай гістарыяграфічнай школы, ужо разглядаў І.Кунцэвіча як дзеяча культуры, пісьменніка, і фактычна абвяргаў палажэнне свайго настаўніка М.Каяловіча аб яго дэнацыяналізаванай асобе і дэнацыяналізатарскай дзейнасці.

Цікавасць да літаратурнага і моўнага аспекту дзейнасці св.Іасафата знайшла працяг у 1920-я гады ў працах прадстаўнікоў нацыянальнай гістарыяграфіі Яўхіма Карскага і Вацлава Ластоўскага.

Акадэмік Я.Карскі, які вывучаў беларускія рукапісныя зборнікі ХVII ст., звярнуў увагу на шанаванне Кунцэвічам царкоўнаславянскай мовы і імкненне захаваць яе ў богаслужэнні. У сваёй капітальнай працы “Белорусы”, якая стала вяршыняй беларусазнаўства, вучоны працытаваў урывак з яго “Регул” (настаўлення для пастыраў): “Кгды теж читают Евангелие, албо якую молитву в голос, або ектении, не мают выкладат словенских слов по руску, але так читати яко написано”[28].

У кантэксце беларускай кніжна-пісьмовай спадчыны мінулых стагоддзяў, якую апісаў у сваёй “Гісторыі беларускай (крыўскай) кнігі” В.Ластоўскі, І.Кунцэвіч паўстае як адзін з яе прадстаўнікоў. Ён – аўтар палемічных твораў (“О старшенстве Петра святого доводы из семи соборов”)[29]. Яго “Рэгулы” – цікавае і важнае сведчанне статусу ва уніяцкай царкве ў пасляберасцейскі перыяд царкоўнаславянскай і старабеларускай моў. Ластоўскі таксама цытуе згаданае палажэнне “Рэгул” і звяртае ўвагу на тую яго частку, у якой сказана, што святары “по руску … учителное зас Евангелие або житие святых читаючи людем, могут выкладати[30].

Для 30-х – першай паловы 80-х г. ХХ ст. характэрна згортванне даследаванняў гісторыі Берасцейскай царкоўнай уніі, якая, як трапна адзначыў А.П.Грыцкевіч, стала падчаркай беларускай савецкай гістарычнай навукі. Беларуская гістарыяграфія гэтага часу працягнула дарэвалюцыйную традыцыю фарміравання нелаяльнасці да постаці Кунцэвіча, якая разглядаліся, як правіла, толькі ў кантэксце барацьбы супраць нацыянальна-рэлігійнага прыгнёту. Часопіс “Беларусь”, напрыклад, у 1944 г. падаваў свайму чытачу І.Кунцэвіча адным з буйных дзеячаў уніяцкай царквы, які вылучыўся найперш як “люты ганіцель праваслаўя”[31].

Намаганнямі савецкай гістарыяграфіі тэорыя аб справядлівай народнай расправе над фанатыкам-ізуверам стала ў другой палове ХХ ст. аксіёмай, прымаемай на веру. Гэту тэорыю падмацоўвалі крыніцы, якія выбарачна друкаваліся ў дакументальных зборніках: “Белоруссия в эпоху феодализма”, “Социально – политическая борьба народных масс Белоруссии: Конец ХІV в. – 1648 г.”, “Памятники философской мысли Белоруссии ХVІІ – первой половины ХVІІІ в.”, “Уния в документах”[32] і інш. Больш таго, зацяганы факт расправы з полацкім архіепіскапам стаў “класічным” аргументам і галоўным, а часцей за ўсё адзіным доказам антынароднага характару уніяцкай царквы і яе непрыняцця беларускім народам.

На гэтым фоне рэзка дысаніравала кніга Вацлава Пануцэвіча “Sv. Jazafat Archijapiskap Polacki. 1623–1963”, выдадзеная ў 1963 г. у Чыкага[33]. У яе аснову пакладзены рэферат, чытаны аўтарам у тым годзе на тыдні хрысціянскага адзінства. Яна была амаль недаступная ў Беларусі, да таго ж адпужвала мала каму вядомая беларуская лацінка. Перавыдадзеная полацкім выдавецтвам “Сафія” ў 2000 г., кніга В.Пануцэвіча да сённяшняга дня з’яўляецца найбольш грунтоўнай і адзінай ў беларускай гістарыяграфіі манаграфіяй, спецыяльна прысвечанай І.Кунцэвічу[34].

Напісаная на багатым матэрыяле разнастайных крыніц, гэта кніга дае падрабязную карціну жыцця і дзейнасці уніяцкага святога ў кантэксце тагачаснай складанай гістарычнай сітуацыі. Некаторыя з гэтых крыніц: знакаміты ліст Льва Сапегі (аўтэнтык і сфальшаваны варыянт) і адказ на яго полацкага архіепіскапа, Рэгулы і канстытуцыі св.Іасафата змешчаны ў дадатку да манаграфіі.

Іасафат Кунцэвіч паказаны Пануцэвічам прыкладным узорам святара і манаха, адданым справе царкоўнай уніі чалавекам. Ён – таленавіты прапаведнік, руплівы місіянер, папулярны ў Вільні. Гэта – выдатны арганізатар: стварыў рэлігійны асяродак у Жыровіцах, наладжваў архіепіскапскае ўпраўленне і парадкаваў царкоўнае жыццё ў Полацку, вяртаў царкве яе маёмасць, направіў пасля пажару Сафійскі сабор. Дзеля маральнага і духоўнага адраджэння духавенства стварыў Рэгулы, у якіх выклаў штодзённыя абавязкі святароў.

У 1618–1623 г. дзейнасць Кунцэвіча адбывалася ў вельмі неспрыяльнай абстаноўцы, якую добра адлюстраваў В.Пануцэвіч. Уніяцкае пытанне пастаянна ўздымалася апазіцыяй на сеймах Рэчы Паспалітай. Казакі бразгалі зброяй, умешваліся ў рэлігійныя справы, выкарыстоўваючы унію у сваіх дамаганнях. Існавала паралельная царкоўная іерархія, якая падагравала антыуніяцкія настроі ў грамадстве. Палітыкам здавалася, што унія пагражае дзяржаўнай бяспецы і таму яе лепей ліквідаваць. Галоўнай “віной” архіепіскапа, на думку аўтара, было тое, што ён разгортваў сваю энергію якраз тады, калі быў найбольш спрыяльны час для скасавання уніі, што ён у той сітуацыі не здаваў пазіцый. Некаторым нават здавалася, што ліквідацыя мітрапаліта Руцкага і архіепіскапа Кунцэвіча, якога дарэчы мітрапаліт планаваў у якасці свайго намесніка, прынясе простую развязку справы[35].

Значную ўвагу даследчык удзяліў перапісцы паміж канцлерам Вялікага княства Літоўскага і полацкім архіепіскапам. Ён адзначыў наяўнасць двух варыянтаў ліста Сапегі, якія аналізуе на прадмет іх сапраўднасці. Важным дакументам у высвятленні гістарычнай праўды лічыць адказ Кунцэвіча Сапегу, які замоўчвалі праціўнікі архіепіскапа[36].

У 1628 г. была створана камісія па даследаванні жыцця і дзейнасці Кунцэвіча з мэтай кананізацыі. Апытаўшы 116 сведак, яна прыйшла да высновы : прычына нянавісці да Кунцэвіча яго праціўнікаў заключалася ў тым, што ён непахісна стаяў за унію і праводзіў яе, нягледзячы на аніякія перашкоды[37]. Сведчанні шасці сведак прыводзяцца ў працы В.Пануцэвіча.

Даследчык звярнуў увагу на тое, што подпіс Льва Сапегі, які ў 1621 г. асуджаў Кунцэвіча, стаіць пад просьбай караля і знаці, уніяцкіх і лацінскіх епіскапаў да папы Урбана VIII аб яго кананізацыі. Пасля абвяшчэння Іасафата святым канцлер наведаў яго труну і ўрачыста прызнаў яго патронам свайго роду[38].

Кніга распавядае пра кананізацыю 1643 і 1865 г., лёс мошчаў святога, саперніцтва за валоданне імі паміж Сапегамі, Радзівіламі і базыльянамі, паказвае нянавісць вышэйшых духоўных і свецкіх колаў Расіі да уніяцкага святога.

Даследчык прадпрымае спробу растлумачыць гістарычныя парадоксы: прыняцце уніі Сматрыцкім – ідэйным натхняльнікам расправы з Кунцэвічам, рост пасля забойства уніяцкай ідэі, якія аднак застаюцца адвечнай загадкай беларускай гісторыі 20–30-х гадоў XVII ст.

Дарэчы, беларуская савецкая гістарыяграфія не магла абмінуць постаці І.Кунцэвіча кожны раз, калі звярталася да даследавання дзейнасці і поглядаў яго антаганіста Мялеція Сматрыцкага (напрыклад, працы А.Пракошынай, У.Кароткага)[39]. Пры гэтым нацкоўванне Сматрыцкім насельніцтва ўсходу Беларусі на уніяцкага архіепіскапа апраўдвалася і трактавалася як садзеянне кансалідацыі праваслаўнага насельніцтва Беларусі і Украіны для барацьбы з каталіцкай экспансіяй.

Зняцце ідэалагічнага прэса з беларускай гістарыяграфіі пасля двух стагоддзяў цкавання уніі і яе дзеячаў спачатку ў жыцці, а потым у навуцы прывяло ў 90-я гады да новага вітка даследчыцкай цікавасці да уніяцкага святога. Адраджэнне уніяцкай царквы гэту цікавасць узмацняла.

Святар Пётр Кузьмічоў у брашуры “Из истории униатской церкви” прадпрыняў спробу абвергнуць распаўсюджаную ў праваслаўнай царкве версію, што святы Іасафат быў катам беларускага народа, уводзіў унію прымусам. Аўтар сцвярджае, што Мялецій Сматрыцкі, прызначаны патрыярхам Феафанам на кафедру, ужо занятую Кунцэвічам, каб яе вызваліць, абмануў паству, назваўшы сябе сапраўдным епіскапам полацкім, а Іасафата – “лаціннікам і папістам”, які нібыта збіраецца перавесці ўсю сваю епархію на лацінскі абрад[40].

Забойства Іасафата, як піша П.Кузьмічоў, дало адваротныя вынікі: мацавала дух уніятаў і павярнула ў бок уніі былых яе праціўнікаў. Галоўны віноўнік яго пакутніцкай смерці М.Сматрыцкі сам прыняў унію, хадайнічаў перад папам рымскім пра яго кананізацыю і напісаў сваю “Апалогію” – бліскучую працу ў абарону уніяцтва[41].

“Праўныя асновы уніяцкай царкве даў Іпаці Пацей. Язэп Вельямін Руцкі стварыў унутраную структуру царкоўнай арганізацыі. Але ўвасабленнем Уніі стаў Іасафат Кунцэвіч,” – піша Міхаіл Паўлаў у сваёй невялікай працы “Забойства Іасафата Кунцэвіча”[42].

Доўгі час гэта забойства трактавалася як рэвалюцыйнае паўстанне гараджан. Прааналізаваныя М.Паўлавым тагачасныя аўтэнтычныя першакрыніцы аб знаходжанні архіепіскапа ў Віцебску і яго адносінах з паствай: матэрыялы судовага працэсу, перапіска афіцыйных асоб, прывілеі манарха – праліваюць новае святло на гэты сюжэт гісторыі уніі. На падставе гэтых крыніц аўтар імкнецца выкрыць “антынавуковыя спекуляцыі гісторыкаў ад ідэалогіі” ў падыходзе да паказу асобы Кунцэвіча, спекуляцыі менавіта на факце забойства, якое дазваляе навешваць на нябожчыка ўсе грахі і злачынствы, якіх на самай справе не было[43].

Ні ў адным з прааналізаваным ім дакуменце, сцвярджае даследчык, не згадана, што Кунцэвіч сілком закрываў і запячатваў цэрквы, нічога няма аб гвалце з ягонага боку да вернікаў і тым больш аб выкопванні па яго загадзе памерлых неуніятаў. Нават мянушку “душахват”, якая дагэтуль асацыіруецца на падабенстве са словам “душагуб”, Кунцэвіч атрымаў не за злачынствы і забойствы, а, як падаваў яшчэ А.Сапуноў, за бліскучую місіянерскую дзейнасць, дасканалае красамоўства і майстэрства пераканання[44].

Аўтэнтык ліста канцлера Льва Сапегі да Кунцэвіча ад 12 сакавіка 1622 г., на які звычайна спасылаюцца як на сведчанне жорсткасці і злачынстваў, невядомы. На фальсіфікацыю копій гэтага ліста звяртаў увагу яшчэ архіепіскап у сваім пісьме да мітрапаліта Руцкага. Не выключана таксама, мяркуе даследчык, што гэты ліст мадэрнізаваны пазнейшым гісторыкам[45].

Поспех Іасафата ў пашырэнні Уніі заключаўся, паводле М.Паўлава, у ім самім. Узорны манах, аскет у асабістым жыцці, сапраўдны пакаяльны дух, які зыходзіў ад гэтага чалавека, адданасць роднаму абраду, вернасць усходняй традыцыі, добрае веданне і дакладнае прытрымліванне кананічнай практыкі Усходу – гэта моцна прыцягвала да яго людзей[46].

З прааналізаваных аўтарам дакументаў судовага працэсу вынікае, што віцебчукі спачатку епіскапа Іасафата, манархам прызначанага і кіеўскім мітрапалітам высвечанага, прынялі і аказалі яму як пастыру паслушэнства. Так было, адзначае М.Паўлаў, пакуль не прыехаў у Княства нейкі Феафан, што назваўся ерусалімскім патрыярхам, а на самай справе быў пасланы турэцкім султанам у Маскву падбухторваць яе да вайны з Рэччу Паспалітай. Феафан трапіў у ВКЛ з Масквы і мог мець пэўнае даручэнне ад маскоўскага мітрапаліта і маскоўскага вялікага князя, каб усчыніць тут рэлігійныя канфлікты, якія бы аслабілі дзяржаву напярэдадні нападу на яе. Прычыну варварскага ўчынку віцебчукоў аўтар бачыць у тым, што Феафан і Сагайдачны стварылі канфлікт паміж епіскапам Кунцэвічам і Сматрыцкім, які падбухторваў паству да мяцяжу супраць законнага ўладыкі, канфлікт паміж падзеленай з-за гэтага на два лагеры паствай. Падкопы Сматрыцкага – галоўны, паводле М.Маўлава, фактар трагедыі 1623 г. Гэты канфлікт стаў падавацца пазней гісторыкамі як супрацьуніяцкае выступленне[47].

Даследчык дапускае, што дзейнасць Кунцэвіча па прывядзенні жыцця беларускай царквы да кананічнай практыкі, рэзкае абмежаванне ўплыву свецкіх людзей на царкоўныя справы выклікала значнае незадавальненне гарадской вярхушкі Віцебска. Гэта і вызначыла трагічны лёс архіепіскапа. Вінаватымі ў злачынстве прызнаны не толькі просты народ, але і магістрат – яны разам учынілі не прыватнае, але грамадскае злачынства [48].

Спробы шэрагу аўтараў адыйсці ад традыцыйных стэрэатыпаў у трактоўцы дзейнасці Кунцэвіча і прывесці гэту трактоўку ў адпаведнасць з сучасным станам навукі наткнуліся на намаганні прадстаўнікоў другой гістарыяграфічнай плыні закансерваваць адыёзны вобраз уніяцкага святога.

У горшых тонах палемікі, з яўнай гіпербалізацыяй традыцыйных абвінавачванняў на адрас Кунцэвіча, даў сваё разуменне “гістарычнай праўды” Мікалай Гайдук у працы “Брестская церковная уния 1596 года”[49]. Як з яе вынікае, заганы былі закладзены ў Кунцэвічы ўжо з юнацтва: “вельмі здольны, але няўстойлівы ў веры юнак”, “вельмі падатлівы”, Пацей і Руцкі сфарміравалі з яго “заклятага ворага праваслаўя і фанатыка-уніята”, прычым апошні падштурхоўваў яго да “жорсткіх дзеянняў”. Прыбыўшы ў паўночна-заходнюю Беларусь, Кунцэвіч з “небывалай лютасцю накінуўся на жывучых на гэтых землях праваслаўных: ладзіў пагромы … і прымусам заганяў праваслаўных ва уніяцтва. … Дамогся прыбыцця войска для ўтаймавання непакорных”. “Ведаў, што ў яго ёсць высокапастаўленыя абаронцы ў асобе караля і мітрапаліта і рабіў ўсё, што яму ўздумаецца. … Стаў цынічна дамагацца ад … Сапегі дапамогі ў знішчэнні праваслаўя”, а за яго заўвагу “напісаў на Сапегу даносы каралю і папе рымскаму”[50].

Найноўшая літаратура ўсё часцей паказвае Кунцэвіча як культурнага дзеяча, не могучы аднак прабачыць яму прымусовыя метады распаўсюджвання уніі. Так, у энцыклапедычным артыкуле, прысвечаным І.Кунцэвічу, Сяргей Казуля падкрэслівае яго глыбокі рэлігійны аскетызм, называе таленавітым прапаведнікам і місіянерам, які пераканаў многіх уплывовых асоб Вільні прыняць унію. Плёнам дзейнасці І.Кунцэвіча былі заснаванне навіцыяту пры Быценьскім манастыры, аднаўленне царквы і манастыра ў Жыровіцах, адбудова Сафійскага сабора ў Полацку, удзел у стварэнні базыльянскага ордэну, аўтарства шэрагу палемічных твораў на старабеларускай і польскай мовах у абарону уніі (О фальшованню письм словенских, 6 артыкулаў у кнізе Л.Крэўзы “Абарона адзінства”, “Правілы Іасафата архіепіскапа Полацкага”, “Катэхізма слугі Божага Іасафата” і інш.). Уладыка, канстатуе аўтар артыкула, стаў ахвярай адміністрацыйных сродкаў распаўсюджвання уніі, якія сам прымяняў[51].

Уладзімір Якубоўскі паказаў Кунцэвіча як дзеяча хрысціянскага яднання. Сярод прычын прыняцця ім, адразу і без вагання, уніі даследчык называе яе кананічную легітымнасць і аўтарытэт галоўнага арганізатара Іпація Пацея. У.Якубоўскі стварае вобраз чалавека, які ўжо ў маладосці сваёй прагай да ведаў заслужыў павагу вучоных мужоў і самастойна, без вышэйшай школы, авалодаў асноўнымі догматамі хрысціянскай тэалогіі; чалавека, які, стаўшы манахам, цэлымі днямі аддаваўся чытанню, пісанню, малітве, імкнуўся да духоўнай дасканаласці, жыў вельмі сурова. Сваёй дзейнасцю на пасадзе архімандрыта Троіцкага манастыра Кунцэвіч спрычыніўся да таго, што ў Вільні пачаўся актыўны уніяцкі рух[52].

Стаўшы полацкім архіепіскапам, як піша аўтар, ён цвёрдай рукой наводзіў у царкве парадак: выступіў супраць злоўжыванняў свецкіх асоб, адшукваў, праз судовыя працэсы, разрабаваныя імі землі і царкоўныя даходы, пачаў будаўніцтва новых і рамонт старых цэркваў у гарадах, мястэчках і вёсках, наводзіў належную дысцыпліну сярод духавенства, дбаў пра яго маральнасць і адукацыю. Сваімі захадамі ўладыка ўзвялічваў царкву і ўздымаў духавенства. Пры гэтым ён захоўваў вернасць царкоўным правілам і звычаям і ў той жа час не хаваў сваёй лацінскай прыязні. Пры гэтым ён не быў, аднак, дваістым ці няшчырым чалавекам[53].

Асэнсоўваючы палемічную літаратуру Беларусі канца XVI – першай паловы XVII ст. з пункту погляду трактоўкі ў ёй пытанняў нацыі, рэлігіі і дзяржаўнасці, Н.Кутузава характарызуе уніяцкае ўяўленне пра святасць. Яго аснову складаюць спалучэнне містыцызму, аскетызму і актыўнай дзейнасці. Менавіта такім аскетам, які вылучаецца любоўю да бліжніх, нястомнымі малітвамі і пакутніцтвам, справядлівасцю і міласэрнасцю, адданасцю ідэі уніі паўстае вобраз Іасафата Кунцэвіча са старонак прааналізаваных Н.Кутузавай першых жыццяпісаў уніяцкага святога, створаных у 20–60-я г. ХVII ст.[54].

У сваёй працы “Aurea medioсritas”, прысвечанай кніжна-пісьмовай культуры Беларусі XVI – першай паловы XVII ст.[55], Іван Саверчанка разглядае Іасафата Кунцэвіча ў шэрагу беларускіх інтэлектуалаў, першарадных старажытных пісьменнікаў і дзеячаў культуры, побач з Кірылам Тураўскім, Рыгорам Цамблакам, Іпаціям Пацеем, Сільвестрам Косавым, Лявонціем Карповічам, Сімяонам Полацкім і інш. Адсутнасць у беларускай навуцы манаграфій пра гэтых хрысціянскіх мысляроў, дзе б аналізаваўся іх светапогляд, мастацкія і ідэйныя пошукі, уклад у беларускую культуру, збядняе ўяўленне пра жыццё продкаў.

І.Кунцэвіч – прыхільнік самабытнасці уніяцтва, як характарызуе яго І.Саверчанка. Дзякуючы прынцыповай пазіцыі яго з паплечнікамі Руцкім і Пацеем, а таксама наступнікамі Кіпрыянам Жахоўскім і Львом Кішкай, вернікі-уніяты не былі пераўтвораны ў рыма-католікаў[56].

Пісьменнік-палеміст, майстар слова І.Кунцэвіч, як піша Саверчанка, быў перакананы, што з часам удасца аб’яднаць усіх вернікаў Кіеўскай мітраполіі на грунце уніяцтва. Гэта пазіцыя выразна відаць у яго лістах да канцлера Сапегі і мітрапаліта Руцкага. Кунцэвіч прапаноўваў ім вытрымліваць жорсткую лінію ў дачыненні да “схізматыкаў”. Гэтаксама ён патрабаваў ад урадоўцаў ужыць захады, каб Масква не ўмешвалася ва ўнутраныя справы Вялікага княства Літоўскага.

Канцлер Сапега, падзяляючы заклапочанасць Кунцэвіча напружанасцю ў міжцаркоўных дачыненнях і таксама абураючыся маскоўскім умяшаннем у царкоўнае жыццё княства, адзначае І.Саверчанка, разам з тым выступаў за больш мяккае і памяркоўнае стаўленне да праваслаўных, бо дапускаў, што пераслед праваслаўных не дасць карысці княству і абавязкова будзе скарыстаныя ўсходнім суседам як зачэпка для агрэсіі[57].

Аналізуючы антрапалагічную і этычную праблематыку ў творчасці хрысціянскіх мысляроў ВКЛ, Саверчанка адзначае, што яны вылучалі 7 міласэрных учынкаў (7 духоўных і 7 цялесных), якія дазвалялі дасягнуць нябеснага царства. Іх поўны пералік падаў І.Кунцэвіч у сваім рукапісным “Катэхізісе”, працытаваны І.Саверчанкам: “Вопрос. Которые суть учинки милосердные телесные? Ответ. Алчущаго накормити. Второе, жаждущаго напоити. Третье, нагого приодети. Четвертое, вязня откупити. Пятое, недужнаго наведити. Шостое, странънаго в дом приняти. Седмое, умерлого погрести. Вопрос. Которые суть учинки милосердные ведлуг духа? Ответ. Первая, грешнаго от греха отводити. Второе, неутешнаго научити. Третье, вонтпливому добре порадити. Четвертое, за ближнего Богу молитися. Пятое, смутнаго потешити. Шостое, кривду скромне зносити. Седмое, образу отпустити”[58].

Кунцэвіч, як сцвярджае І.Саверчанка, не толькі папулярызаваў традыцыйную царкоўную дактрыну, але і ўносіў ў яе шэраг новых элементаў, чым спрыяў уздыму трынітарскага вучэння на якасна новы ўзровень. У дадатку да манаграфіі І.Саверчанкі ўпершыню ў беларускай гістарыяграфіі друкуецца Кунцэвічаў “Катэхізіс”[59].

Артыкул Ігара Войніча “Сільвестр Косаў і Язафат Кунцэвіч – повязь царкоўных іерархаў”[60] закранае адно з нявысветленых да гэтага часу пытанняў судовай справы 1623 г., якое датычыць самага пачатку супрацьстаяння паміж Кунцэвічам і жыхарамі Віцебска. Аўтар праводзіць думку, што набіраючы з 1620 г. моц іерархічны канфлікт, ахвярай якога стаў полацкі архіепіскап, стаў магчымым з-за няўзгодненасці двух прававых сістэм, якія суіснавалі ў Вялікім княстве Літоўскім.

У грамадскім жыцці княства ў другой палове ХV–XVI ст. пачынае дзейнічаць пісанае права. Ім патрабавалі карыстацца статуты 1566 і 1588 г. Царкоўнае жыццё дзяржавы па-ранейшаму рэгулявалася звычаёвым правам, аднак паступова ў праваслаўных землях уводзіцца практыка прызначэння вышэйшых царкоўных іерархаў са згоды свецкай улады. У канцы ХVI – пачатку XVII ст. кароль Жыгімонт ІІІ і сейм паспрабавалі і царкоўным парадкам надаць цывілізавана-законныя рамкі. Згодна з канстытуцыямі сеймаў 1607, 1609 і 1618 г., без згоды караля нельга было высвячаць новага царкоўнага іерарха.

Паводле звычаёвага права або старадаўніх традыцый, высвячэнні на найбольш старадаўнія рускія епархіі – Кіеўскую мітраполію, Полацкую архіепархію і іншыя царкоўныя пасады – павінна было адбывацца са згоды ці па даручэнні канстанцінопальскага патрыярха. Ерусалімскі патрыярх Тэафан якраз меў на гэта паўнамоцтвы. Кунцэвічу яшчэ раней было прапанавана прыняць бласлаўленне на Полацкае архіепіскапства ад Тэафана, але ён пасля некаторых ваганняў адмовіўся, чым выклікаў гнеў палачан. Пасля гэтага архіепіскапства і было прапанавана віленскаму манаху Сматрыцкаму. Новае высвячэнне адбылося без дазволу караля – значыць з парушэннем законаў, што, паводле сцвярджэння І.Войніча, вяло да грамадскай няўстойлівасці ў шматнацыянальнай дзяржаве[61].

Палітычным фактарам нестабільнасці ў Рэчы Паспалітай былі таксама прэтэнзіі Маскоўскай дзяржавы на духоўнае кіраўніцтва Кіеўскай мітраполіяй. Акрамя таго, як адзначае аўтар, патрыярх Тэафан, які да таго 9 месяцаў гасціў у Маскве, па сутнасці праводзіў у Рэчы Паспалітай антыдзяржаўную палітыку, заклікаючы казакоў пакарыцца маскоўскаму самадзержцу[62].

Мялецій Сматрыцкі, вярнуўшыся пасля сваёй хіратанізацыі з Кіева ў Вільню, пачаў рассылаць па Полацкай епархіі лісты, у якіх даводзіў сваё законнае, згодна з “старадаўнімі традыцыямі” прызначэнне ад імя канстанцінопальскага патрыярха. Адначасова заклікаў насельніцтва не падпарадкавацца “вераадступніку” Кунцэвічу – несапраўднаму патрыярху, які такога пасвячэння не мае.

Адзін з такіх лістоў быў накіраваны ў Віцебск. Аналізуючы інфармацыю тагачасных крыніц, І.Войніч робіць выснову, што тым згаданым у судовай справе таямнічым манахам Сільвестрам, які даставіў у Віцебск лісты Сматрыцкага, быў жыхар Віцебшчыны будучы кіеўскі мітрапаліт Сільвестр Косаў. Гэта ён – тады яшчэ свецкі чалавек, які дзеля бяспекі прыкрыўся манаскай вопраткай, – прынёс віцеблянам лісты, якія падбівалі іх на бунт супраць законнага ўладыкі, ад такой значнай і папулярнай у тыя часы ў Беларусі грамадскай і царкоўнай асобы, якой быў Мялецій[63]. Гэтыя лісты, “прынесеныя нейкім Сільвестрам у чарнечай вопратцы”, выклікалі ў Віцебску першыя антыунійныя хваляванні, што ўрэшце прывяло да трагедыі[64].

Вядомы беларускі даследчык філосаф Сямён Падокшын перакананы, што ёсць падставы трактаваць адстаўку Льва Сапегі ў 1623 г. з пасады канцлера ВКЛ не толькі ўзростам, але і душэўнай драмай, якую ён зведаў у сувязі з “віцебскай справай”.

Сапега, які падтрымаў заключэнне Берасцейскай царкоўнай уніі, расчараваўся, паводле С.Падокшына, лініяй на фарсіраваную і прымусовую унізацыю беларускага і ўкраінскага насельніцтва, якая перамагла ў пануючых колах дзяржавы. Заклік Сапегі Кунцэвічу да стрыманасці, памяркоўнасці, талерантнасці не быў пачуты. Здарылася тое, што прадбачыў канцлер і аб чым папярэджваў.

Прызначаны на чале камісіі па расследаванню “віцебскай справы”, ён дзейнічаў як прадстаўнік улады, суровы суддзя, абаронца існуючага правапарадку. Паўстанне 1623 г. і расправа над яго ўдзельнікамі, на думку даследчыка, “нанесла ўдар па гуманістычных ідэалах мысліцеля, пахіснула яго веру ў магчымасць ператварэння існуючага грамадства на падставе правапарадку, законнасці, сацыяльнай згоды, агульнай цярпімасці, хрысціянскай любові. Не без душэўнага болю ён быў вымушаны прымірыцца з сацыяльна-палітычнай рэальнасцю”[65].

Такім чынам, на працягу апошніх паўтара стагоддзяў беларускія гісторыкі неаднаразова звярталіся да даследавання жыцця і дзейнасці Іасафата Кунцэвіча. Філолагі вывучалі яго літаратурную рукапісную спадчыну, пісьменніцкае майстэрства, мову твораў. Філосафы аналізавалі светапогляд святога. Усіх тых з даследчыкаў і публіцыстаў, хто пісаў пра І.Кунцэвіча, незалежна ад іх сімпатый і антыпатый да яго, аб’ядноўвае разуменне яго асаблівага месца ў гісторыі хрысціянскай царквы на беларускіх і ўкраінскіх землях.

Свецкая і царкоўная літаратура Расійскай імперыі ў імкненні ачарніць усю уніяцкую царкву стварыла з Кунцэвіча сімвал гвалту і “душахвацтва” – пужала для вернікаў. На поваду ў яе пайшла беларуская савецкая гістарыяграфія. Разам з тым на працягу ХХ ст. набірала сілу гістарыяграфічная плынь (ад П.Жуковіча да І.Саверчанкі), якая трактавала Іасафата як беларускага інтэлектуала ХVII ст. – майстра красамоўства і неардынарнага пісьменніка.

З сярэдзіны 90-х г. ХХ ст. і па меры набліжэння да нашага часу навуковая і грамадская цікавасць да асобы уніяцкага святога нязменна ўзмацняецца. Найноўшая гістарыяграфія імкнецца адысці ад імперскіх і камуністычных штампаў мінулага і разглядзець яго дзейнасць і гібель больш шматбакова і аб’ектыўна, у кантэксце складанай гістарычнай абстаноўкі памежжа 10–20-х г. ХVII ст. Побач з традыцыйнымі пытаннямі (перапіска з Львом Сапегам, роля ў падзеях 1621–1623 г. Мялеція Сматрыцкага, феномен распаўсюджання уніі пасля расправы з архіепіскапам і інш.) сучасныя даследчыкі акцэнтуюць увагу на новых нюансах праблемы (І.Кунцэвіч як дзеяч хрысціянскага яднання, духоўны свет святога, іерархічны канфлікт 1620–1623 г. як вынік няўзгодненасці двух прававых сістэм Вялікага княства Літоўскага, наяўнасць двух рэдакцый знакамітага ліста Л.Сапегі, сувязь яго дамовы ад пасады канцлера з віцебскай трагедыяй 1623 г. і г.д.). Спроба новага асэнсавання крыніц і падзей амаль 400-гадовай даўнасці выклікала контратаку прадстаўнікоў ахоўнай плыні гістарыяграфіі, якія намагаюцца закансерваваць у навуцы і грамадскай свядомасці адыёзны вобраз уніяцкага святога, сфарміраваны гістарыяграфіяй заходнерускага толку.

Слабым месцам прац большасці беларускіх гісторыкаў з’яўляецца невалоданне багацейшай замежнай гістарыяграфіяй (найперш польскай і заходнееўрапейскай), прысвечанай Іасафату Кунцэвічу, і карыстанне абмежаваным колам крыніц. Працяг даследаванняў на аснове толькі даступных, шматразова друкаваных у розных зборніках, адпрацаваных крыніц бачыцца малаперспектыўным.

Пры наяўнасці пэўнай літаратуры, прысвечанай І.Кунцэвічу, гэта постаць яшчэ застаецца ў Беларусі малавядомай. З’явай гістарыяграфіі стала кніга Вацлава Пануцэвіча “Сьвяты Язафат, архіяпіскап полацкі”. Яе перавыданне ў 2000 г. у пэўнай меры запоўніла прагал ведаў. Але яна далёка не вычарпала тэмы. Падрыхтоўка грунтоўнага даследавання, якое б на аснове вывучэння еўрапейскай гістарыяграфічнай традыцыі і новых крыніц з айчынных і замежных архіваў усебакова прааналізавала духоўны свет і светапогляд, інтэлектуальныя пошукі і рэлігійнае рэфарматарства, літаратурную спадчыну і майстэрства слова Іасафата Кунцэвіча, яго месца і ролі ў беларускай культуры – задача часу.

Пытанне 18

Афанасій Філіповіч

Филиппович Афанасий (Афанасий Брестский, около 1595–5(15).IX.1648) – святой белорусской православной церкви, видный представитель полемической литературы первой половины XVII в., игумен брестского Симеоновского монастыря, борец против Брестской церковной унии, защитник православия, который в своем творчестве и общественной деятельности ориентировался на Москву. Один из первых в ВКЛ высказал протест против полонизации и окатоличивания литвинов. Непринятие АФилипповичем католического костела было вызвано прежде всего тем обстоятельством, что именно через него происходило ополячивание шляхты. Поскольку в сознании А.Филипповича понятия веры и родины отождествлялись, то, естественно, борьба за независимость Родины проявилась в его творчестве в виде обороны священническая должность А.Филипповича в православной церкви.

Достоверные биографические данные об А.Филипповиче до 1622 г. отсутствуют. Установить точное место его рождения не представляется возможным. Одни ученые предполагают, что он родился на Брестчине, другие – на Гродненщине. Не вызывает сомнения только то, что А.Филиппович был белорусом. Выходец из семьи городского ремесленника или небогатого шляхтича.

Был высокообразованным человеком своего времени. Очевидно, окончил братскую школу в Вильно при Святодуховском монастыре. Превосходно владел польским, латинским, греческим, церковнославянским и своим народным – «руским» языком. До пострижения в монахи служил при дворах разных магнатов и там снискал себе авторитет опытного домашнего наставника. Когда и где начал свою придворную службу, неизвестно. В 1622 оказался на службе при дворе гетмана ВКЛ Льва Сапеги учителем Яна Фаустина Лубы, которого, с согласия короля Сигизмунда III, готовили самозванца на российский престол. Для него и был подыскан хорошо образованный и опытный учитель, каким был А.Филиппович. Между учителем и воспитанником сложились дружеские отношения.

В 1627 уходит от «мирской суеты» в виленский братский монастырь св.Духа, который был центром борьбы против унии и католицизма в ВКЛ, где постригся в монахи. Жил в Кутеинском монастыре (под Оршей), Межигорском монастеь (под Киевом). В 1633 назначен наместником игумена Дубойского монастыря под Пинском. В 1636 Альбрехт Радивил изгнал монахов из этого монастыря и передал его иезуитам. А.Филиппович нашел приют в Купятичском монастыре около Пинска, где стал наместником игумена. В ноябре 1637, по поручению митрополита Петра Могилы, вместе со своим послушником отправился на сбор ямлужны – пожертвований на ремонт Купятичской церкви. Под предлогом сбора подаяния для своей церкви он через Слуцк-Оршу отправился в Москву искать защиты для православной церкви у русского царя. В пути пришлось преодолеть много трудностей. Прибыл в Москву в 1638. Чтобы заинтересовать царя своей миссией и добиться аудиенции начал там писать «Историю путешествия в Москву» - подробный рассказ о поездке со всеми ее злоключениями. Дал в своем произведении картину бедственного положения православной церкви в Речи Посполитой. Призывал российского царя вмешаться во внутреннюю политику Речи Посполитой и начать против нее военные действия во имя освобождения белорусского и украинского народов от польско-католического угнетения. Сведениями о подготовке в Речи Посполитой самозванца на московский трон А.Филиппович заинтересовал русское правительство и был принят царем Алексеем Михайловичем. За эту информацию был одарен щедрой ямлужной для Купятичской церкви.

По возвращении на родину был назначен игуменом Симеоновского монастыря в Бресте (1640–1641) и включился в активную борьбу против униатской церкви, в защиту интересов брестского православного братства. На варшавском сейме 1641 выхлопотал у короля привилей для братства, но канцлер и подканцлер ВКЛ отказались заверять его печатью. И тогда он решил выступить на очередном вальном сейме с суппликой – жалобой. В начале 1643 прибыл в Варшаву и в присутствии всех депутатов сейма обратился лично к королю с протестом против притеснения православной церкви и с требованием уничтожить унию. Православные владыки, шокированные смелой Речью А.Филипповича и тем, что без благословения и совета с руководством церкви дерзнул явиться на сейм с ультимативной суппликой от имени всей православной церкви, обвинили его в самозванстве и заключили под арест. В припадке гнева и возмущения поступком своего духовного начальства он 25.III.1643 бежал из-под стражи на улицу, где бил себя посохом в грудь и проклинал унию. За непристойное, неподобающее духовному лицу поведение на варшавских улицах был подвергнут духовному суду, который лишил его звания священника и сана игумена. Затем под конвоем отправлен в Киев на суд духовной консистории. Изолированный от внешнего мира, занялся литературной деятельностью и начал писать свой «Диариуш». Суд консистории, учитывая, что долговременным заключением в Варшаве и в Киеве А.Филиппович искупил вою вину, возвратил ему свободу.

По возвращении в Брест он продолжил борьбу против церковной унии ходатайства о заверении королевского привилея брестскому братству. Не находя защиты и справедливости, он обратился за ней к московскому послу Львову в Кракове, которого заинтересовал рассказом о своем путешествии в Москву в 1638 и подготовке самозванца. Львов потребовал от властей Речи Посполитой выдачи самозванца русскому правительству. Так возникло нашумевшее в свое время «дело Дмитровича».

А.Филиппович готовился к выступлению на варшавском сейме 1645, но в ноябре 1644 был арестован в Бресте как «государственный преступник» по делу Я.Ф.Лубы и отправлен под конвоем в Варшаву. Фактически А.Филиппович был взят заложником за Я.Ф.Лубу, который был задержан в Москве. Но и после освобождения Лубы его продолжали держать в заключении. В варшавской тюрьме он продолжил написание «Диариуша». Из его тюремной публицистики наибольший интерес представляют «Новины», в центре внимания которых два основных вопроса: о Лубе и о тяжелом положении православной церкви и православного населения Беларуси и Украины в Речи Посполитой. А.Филиппович предлагал в произведении королю Владиславу IV коренным образом изменить внутреннюю и внешнюю политику государства: изгнать из государства иезуитов, уничтожить унию, нормализовать отношение с Русским государством и др.; ратовал за установление абсолютизма.

В ноябре 1645 переправлен из Варшавы в Киев под надзор митрополита П.Могилы с королевским указанием о пожизненном заключении. П.могила заключил его в келью Киево-печерского монастыря. Здесь он доработал свой «Диариуш», из которого вышла не автобиографическая повесть, а выдающийся памятник общественной мысли первой половины XVII в., который обличал унию и неприглядную социально-политическую действительность Речи Посполитой. Лучшим текстологическим и историко-литературным исследованием «Диариуша» является монография А.Ф.Коршунова «Афанасий Филиппович: Жизнь и творчество» (Мн., 1965).

После кончины в 1647 П.Могилы луцкий епископ забрал А.Филипповича к себе в Луцк и, уступая настойчивым просьбам брестких братчиков, отправил игумена в Брест. Летом 1648, обвиненный в пересылке казакам Богдана Хмельницкого пороха и каких-то писем, А.Филиппович был заключен в тюрьму в Бресте, где подвергался пыткам. Осужден судом на смерть. Казнен 5 (15).IX.1648 в лесу возле Бреста. По свидетельству очевидца казни, раненый двумя пулями и еще живой, был столкнут в могилу, которую его же и заставили вырыть. 7.V.1649 брестские братчики перенесли останки А.Филипповича и похоронили в Симеоновском монастыре. Канонизирован церковью между 1658 и 1666 г. Мощи находятся в Бресте.

Литература

1. Коршунов А. Афанасий Филиппович: Жизнь и творчество. – Мн., 1965.

2. Прашковіч М. Слова пра Афанасія Філіповіча // Полымя. – 1965. – № 12. – С.174–177.

3. Cаверчанка І. Aurea medioсritas. Кніжна–пісьмовая культура Беларусі: Адраджэнне і ранняе барока. – Мн., 1998. – С. 170–173.

4. Філіповіч Афанасій // Мысліцелі і асветнікі Беларуси. Х – ХІХ стагаддзі: Энцыклапедычны даведнік. – Мн., 1995. – С. 325–326 .

С. В. Морозова

Пытанне 19

Базыльянскія кангрэгацыі

Конгрегации базилианские (от лат. congregatio – соединение, объединение) – 1) объединения нескольких базилианских монастырей, которые придерживаются одного устава, под одним руководством; они же – провинции. 2). Высшие органы базилианского ордена (они же - капитулы) – съезды, в которых принимали участие представители всех монастырей, а также иерархи униатской церкви (см.: Капитулы базилианские).

1). В 1617 митрополитом И.Рутским была создана Литовская конгрегация (позже - провинция) св. Троицы. Свое монашеское сообщество он считал только конгрегацией (т.е. маленьким объединением) «единого восточного ордена св. Василия Великого». В своих письмах в Рим он ее называл «Виленская конгрегация св. Троицы», сохраняя одновременно название «Орден св. Василия Великого» (Базилианский орден). Оба названия прижились и до 1743 г. использовались для обозначения монашеского сообщества, реформированного митрополитом И.Рутским. В римских документах оба названия выступают в различных вариантах, обычно с дополнением слова «руский»: «Руский Орден св. Василия Великого», «Руская конгегация св. Троицы», «Руские монахи св. Василия Великого Виленской конгрегации св. Троицы», «Руские объединенные монахи св. Василия».

До 1743 г. Базилианский орден в своей жизни и деятельности руководствовался разработанными И.Рутским на основе произведений Василия Великого “Общими правилами”, которые содержали аскетические нормы ордена; “Партикулярными правилами”, которые точно определяли обязанности каждого члена ордена, и капитульными конституциями, составленными на первых капитулах Базилианского ордена и очерчивавшие устройство и форму управления в ордене.

24.Х.1624 Конгрегация пропаганды веры своим декретом утвердила Литовскую конгрегацию (объединение) базилиан, а 20.VIII.1631 папа римский Урбан VIII издал официальный документ (бреве), которым утвердил декрет Конгрегации пропаганды веры.

Литовская конгрегация сначала имела 5 монастырей: в Вильно, Бытени, Жировичах, Новогрудке и Минске, в которых проживало около 100 монахов. Конгрегация охватила монастыри, которые находились на территории Великого княжества Литовского (поэтому названа «Литовской»). Со временем она объединила монастыри, расположенные в епархиях: Полоцкой, Смоленской, Пинской и частично – Киевской, а также 12 монастырей на Волыни и в Галиции. В 1740-х г. она насчитывала 65 монастырей, в которых проживало около 360 монахов. При монастырях базилиане имели свои церкви, к которым тяготел народ, поскольку в них были образованные проповедники и исповедники. Во главе Конгрегации стоял протоархимандрит, который каждый год сам или через своего представителя визитовал все монастыри и архимандрии.

Замойский собор 1720 г. наказал новообращенным в унию Луцкой, Львовской и Перемышльской епархиям создать свою базилианскую конгрегацию и раз в 4 года избирать себе архимандрита. Однако еще с 1709 г. Литовская конгрегация св. Троицы начала прилагать усилия по инкорпорации всех новообращенных монастырей в один орден, против чего, однако, протестовали монахи Львовской епархии. Они не хотели объединяться с «литовскими» (т.е. белорусскими) базилианами – с Конгрегацией св. Троицы, ибо «имели совсем отличный образ жизни, одежды, управления, а к тому же и антипатию к ним». Кроме того, монахи Львовской епархии упрекали литовских базилиан, что они никогда не трудились над обращением в унию этих земель, а хотят придти на готовое и покорить их монастыри. Они также могут создать себе отдельную конгрегацию, как это сделали литовские монахи. Однако, главная причина этого страха была в том, что монахи из Литвы (Беларуси)преимущественно все были ученые, а новообращенных монастырей – малообразованные.

Вопрос о создании отдельной монашеской конгрегации из новообращенных монастырей встало после утверждения в 1724 г. папой Бенедиктом XIII решений Замойского собора. Но против создания независимой конгрегации выступили литовские базилиане. Они просили Рим, чтобы разрешил новообращенным монахам создать себе только провинцию, во главе которой стоял бы протоигумен, зависимый во всем от протоархимандрита Литовской конгрегации. Таким образом они хотели избежать постоянных недоразумений и нездорового соперничества между двумя конгрегациями. За создание двух конгрегаций стоял митрополит Л.Кишка с епископами и даже папский нунций.

26.V.1727 митрополит Л.Кишка созвал в Дубно епископов, архимандритов и многих настоятелей для обсуждения вопроса о создании новой конгрегации. Монахи новообращенных епархий добивались от литовских базилиан отречения в пользу новой конгрегации 12 монастырей на Волыни, которые принадлежали Конгрегации св. Троицы. Против этого выступил протоархимандрит К.Лебецкий и генеральный консультор.

Новая конгрегация – Покрова св. Богородицы, которую потом стали называть Руской, Святопокровской, Польской или Коронной, была создана на капитуле во Львове под руководством митрополита А.Шептицкого 26.VIII.1739. Все ее монастыри находились в епархиях: Львовской, Перемышльской, Холмской, Луцкой, Владимирской и частично Киевской, в пределах Польской Короны, почему она и называлась Польской или Коронной. Она называлась Руской, ибо ее членами были монахи-русины (украинцы). Новая конгрегация насчитывала свыше 120 монастырей и около 700 монахов. Ее протоархимандритом по предложению митрополита А.Шептицкого был избран Патрикий Жиравский – генеральный консультор литовских базилиан – с той целью, чтобы он ввел в монастырях новой конгрегации такой же строй, какой был тогда в монастырях Литовской конгрегации. По образцу постановлений первых шести капитул, которые состоялись при митрополите И.Рутском, Руская конгрегация составила свои 34 правила, на которых базировались нормы монашеского правопорядка.

Добиваться утверждения новосозданной конгрегации в Риме украинские базилиане выслали туда своего прокуратора монаха А.Черковского. В то же время литовские базилиане начали добиваться от Рима не утверждать Рускую конгрегацию, а объединить две базилианские конгрегации в один орден, под руководством одного архимандрита. В конце 1740 г. Конгрегация пропаганды веры начала судебный процесс между обеими базилианскими конгрегациями: Литовской, которая добивалась объединения, и Руской, которая хотела быть независимой от Литовской. Этот процесс продолжался до 1.V.1742. На заседании в этот день, когда по делу принималось окончательное решение, присутствовал папа Бенедикт XIV. Были обсуждены все «за» и «против» объединения. Оказалось, что аргументов «за» объединение было больше и они были более глубокими. Поэтому папа приказал Конгрегации пропаганды веры выдать декрет об объединении двух базилианских конгрегаций – Литовской и Руской в один орден, непосредственно подчиненный апостольской столице.

Объединение обеих конгрегаций в один орден (по-украински - чин) состоялось на капитуле в Дубно в 1743 г. В ней участвовало 239 человек (72 от Литовской и 167 от Русской конгрегации). Монахи Русской конгрегации сначала не соглашались на объединение, но на 11-ом заседании обе конгрегации пришли к общему соглашению. Был подписан исторический акт об объединении в один орден всех базилианских монастырей Киевской митрополии в 15 пунктах, который выслан в Рим на утверждение. Протоархимандритом тайным голосованием избран на 4 года Поликарп Мигуневич (1743-1747) из Литовской конгрегации. Он получил 162 голоса из 239. Его преемники должны были избираться поочередно раз из Руской, раз из Литовской конгрегации. Было заключено соглашение митрополита с орденом и утверждены «Общие Конституции ордена». Объединенный Базилианский орден состоял тогда из 195 монастырей и 1145 монахов.

После длительного обсуждения в Конгрегации пропаганды веры папа утвердил объединение руских и литовских монастырей в один орден и дал ему название: Руский орден св. Василия Великого (Ordo Sancti Basilii Magni Ruthenorum). Этот орден состоял отныне из двух провинций (бывших конгрегаций): Литовской св. Троицы и Руской Покрова св. Богородицы. Папа одобрил домогательства руских базилиан о сохранении восточных обрядов и обычаев.

Протоархимандриты Конгрегации св. Троицы (1617 - 1743): Иосиф Рутский (1617-1626), Рафаил Корсак (1626-1640), Антоний Селява (1642-1655), Бенедикт Терлецкий (1656-1661), Яков Суша (1661-1665), Гавриил Коленда (1667-1674), Пахомий Огилевич (1675-1679), Степан Мартишкевич (1679-1686), Иосиф Петкевич (1686-1690), Семен Огурцевич (1690-1698), Иоаким Кушелич (1698-1703), Лев Кишка (1703-1713), Василий Процевич (1713-1717), Максимилиан Ветринский (1717-1719), Антоний Завадский (1719-1723), Максимилиан Ветринский (1723-1724), Антоний Завадский (1724-1726), Корнелий Лебецкий (1726-1729), Антонин Томилович (1730-1736), Василий Полатилло (1736-1743).

Протоархимандриты Конгрегации Покрова Богородицы (1739-1743): Патрикий Жиравский (1739-1743).

Протоархимандриты объединенного Базилианского ордена: Поликарп Мигуневич (1743-1747), Ипатий Белинский (1747-1751), Гераклий Лисанский (1751-1759), Ипатий Белинский (1759-1771), Порфирий Важинский-Скарбек (1772-1780), Иосиф Моргулец (1780-1786), Ерофей Корчинский (1786-1788), Порфирий Важинский-Скарбек (1789-1793), Атанасий Фальковский (1793-1802), Юст Гусаковский (1802-1804).

Совместное развитие и сотрудничество двух провинций Базилианского ордена продолжалось недолго – немногим более 30 лет. После первого раздела Речи Посполитой базилианские монастыри оказались в составе трех разных государств: Речи Посполитой, России и Австрии. Последний раз они собрались вместе на капитуле 1780 г. в Тороканах. На ней орден был разделен на 4 провинции: 1) Галицкую св. Спасителя, которая была выделена из Руской провинции. В нее вошли монастыри той территории, которая попала под власть Австрии. 2) Рускую Покрова Богородицы - в ней остались 33 монастыря на территории Речи Посполитой. 3) Литовскую св. Троицы – монастыри, оставшиеся после 1772 г. в составе Речи Посполитой. 4) Белорусскую св. Николая – объединила монастыри Литовской провинции, которые с 1772 г. оказались в составе Российской империи. В 1810-1864 г. существовала еще 5-я провинция – Холмская Рождества Богородицы, монастыри которой до 1809 г. принадлежали Галицкой провинции.

Литература:

Нарис історіі Василіянського чину святого Йосафата. – Рим, 1992.

С. В. Морозова

Пытанне 20