Культ медведя. К проблеме тотемизма

Важное место в искусстве таежных западносибирских аборигенов издревле занимал медведь. Самые ранние из известных к настоящему времени скульптурных изображений этого зверя сделаны из камня. Среди них одна целая и две неполные фигурки из Васьковского неолитического могильника (Кемеровская обл.) ¹⁴, две целые скульптурки из района Томска — одна из Самусьского энеолитического могильника (рис. 24, 1), вторая из могильника раннебронзового времени на Мусульманском кладбище (24, 3)и др. Находка в Шигирском торфянике (Свердловская обл.) головы медведя из дерева ¹⁵ позволяет предполагать, что на исследуемой территории с давних пор была достаточно характерна деревянная скуль­птура, большая часть которой не дошла до нас. Древние западносибирские мастера, видимо, обращались и к кости; во всяком случае, начиная с железного века костяная и роговая скульптура получает широкое распространение. К сожалению, время безжалостно уничтожает изделия из органического материала, особенно из дерева, и мы наверное никогда не установим подлинную долю и истинную значимость костяной и дере­вянной скульптуры в древнем урало-западносибирском искусстве.

Каменные скульптурные изображения медведя продолжают бытовать и в самусьско-сейминскую эпоху (XVI—XIII вв. до н. э.), но это, как правило, не целые фигуры, а лишь головы. Каменная голова медведя известна в Самусьском IV поселении (рис. 24, 6). У оз. Иткуль на Алтае найден каменный пест, рукоять которого оформлена в виде медвежьей головы ¹⁶. К этому времени относится бронзовое изображение медведя из Самуся IV (рис. 24, 4); здесь же встречены керамическая фигурка, не вполне целая, полая внутри ¹⁷, и глиняный сосуд, украшенный по внутренней стороне венчика рельефными изображениями медвежьих морд ¹⁸. Не исключено, что среди зооморфной глиняной пластики, укра­шающей венчики некоторых уральских и западносибирских сосудов эпохи неолита и раннего металла ¹⁹, представлен и медведь, но, к сожалению, их схематичность не дает возможности определить видовую принадлеж­ность животных.

Фигурки медведя из металла и изображения его на различных металлических, преимущественно бронзовых предметах были широко распространены в таежном Обь-Иртышье и в более поздние времена (рис. 24, 5, 7—13). Находки скульптурных изображений медведя из меди и бронзы известны в кулайских культовых местах²⁰, в усть-полуйских памятниках эпохи раннего железа ²¹, в средневековых комплексах таежной зоны Западной Сибири ²². Настойчивое стремление древних художников и скульпторов таежного Обь-Иртышья к «медвежьей» теме, видимо, не случайно: оно отражает определенную сторону верований, уходящую своим происхождением в далекую первобытность.

Содержание культа медведя раскрывается отчасти в ритуалах мед­вежьего праздника обских угров, подробно описанного многими дорево­люционными путешественниками и этнографами. Еще в прошлом столетии были предприняты удачные попытки разгадать семантику этого праздника и определить генетические истоки обрядов чествования медведя²³. Н. Харузин убедительно показал, что Медвежий праздник обских угров

носит тотемическнй характер. Действительно, в большинство обрядовых действий праздника медведь предстает как старший родственник. Убитого медведя помешают на почетном месте, перед ним ставят лучшие блюда, убирают его всевозможными украшениями. В празднике участвуют только сородичи. Женщины в присутствии медведя закрывают лицо плат­ком, как перед родоначальником. Труп медведя, как и умершего сородича, вносят в жилище не через дверь, а через окно или специально проделанное отверстие в стене. Если убит взрослый медведь-самец, праздник длится пять дней; если медведица — четыре дня; если медвежонок — два-три дня. Эта числовая градация соответствует представлениям обских угров о числе душ человека — мужчины, женщины и ребенка.

В. Н. Чернецов обратил внимание на сюжет одного из сказаний в честь медведя, где говорится о том, что женщина — родоначальница фратрии Пор была рождена медведицей ²⁴. По рассказам хантов и манси прежде люди фратрии Пор не ели мяса медведя, а еще в более отдаленные времена не убивали его ²⁵.

У ряда сибирских народов наиболее действенной и нерушимой клятвой считалась присяга на голове медведя, на медвежьей лапе, перед клыком медведя. Клык и коготь медведя хранились как обереги и талисманы. У остяков зуб медведя подвешивали над люлькой или надевали на шею ребенка. Ненцы носили клык медведя на поясе и считали, что он оберегает от злых духов и приносит удачу в охоте. Потребность в медвежьих клыках была так велика, что южные ненцы покупали их у северных, которые жили в местах, более богатых медведями²⁶, Тунгусы, по свидетельству Л. Золотарева, «держат при себе некоторые части медведя, которые обладают способностью отгонять всяких злокозненных духов, покушав­шихся на жизнь и здоровье тунгуса» ²⁷.

Таким образом, представление о медведе-тотеме, кровном предке и представителе рода, привело к убежденности, что даже частица медведя способна оберегать от несчастий и обеспечивать удачу. Клыки или когти медведя (натуральные, а также сделанные из камня и бронзы) — довольно частая находка на древних восточноуральских и западносибирских памят­никах. Они встречены на Шнгирском торфянике (рис. 25, 2), поселениях Самусь П ²⁸, Самусь IV ²⁹, на Стенановском культовом месте близ Томска (рис. 24, 5) и др.

Шкура медведя в представлении сибирских аборигенов являлась верхней одеждой, скрывающей его человеческий облик. «Пример уважения их к сему зверю, - сообщает Ф. Белявский, — я заметил на моей мед­вежьей шубе. От самого Березова до Обдорска на станциях остяки никогда не допускали меня положить ее на место, но держали нараспашку до тех пор, пока я опять надевал ее... и не без удивления наблюдал, с каким благоговейным вниманием рассматривали они смертную оболочку своего божества и, похаживая около моей шубы, нашептывали вероятно мо­литвы»³⁰. В этой связи любопытен ритуал снимания шкуры с убитого медведя, отмеченный Н. М. Ядринцевым у тобольских остяков: «Перед тем, как пороть шкуру, на брюхо медведя кладут семь сухих сучков. Начиная пороть, снимают первый сучок, ломают его и говорят медведю: «Вот смотри — это первую у тебяпуговицу расстегиваем», — так семь раз, до последнего сучка³¹.

Рис. 24. Древние, западносибирские изделия, свидетельствующие о культе медведя

1,3 – переходное время от неолита к эпохе бронзы; 2,8 – время существования неизвестно; 4, 6 – бронзовый век; 5,7,9- эпоха железа; 10-13- средневековье

1- Самусьский могильник; 4,6- Самусьское IV поселение; 5- Степановский клад; 7- гора Кукладбище у Томска; 8- Тюменская обл., 9- Кривошеинский клад; 10,13- Релкинский могильник.

1,3,6- камень; 2- кость; остальное- бронза

Целые фигурки медведя, найденные в Самусьском могильнике и в могильнике на Мусульманском кладбище, а также в других пунктах Западной Сибири, являлись, скорее всего, неким эквивалентом живого медведя, его двойником, который всегда был под рукой и в любое время мог оказать помощь и покровительство. Явно покровительственная поза медведя на некоторых антропозооморфных, безусловно тотемических бронзовых скульптурах (рис. 24, 10; 25, 12) подтверждает это предпо­ложение.

Убийство и поедание медведя в общем не противоречит тотемическим представлениям, так как эпизодические, сопровождаемые определенными ритуалами, обычно календарные приобщения к силе и крови тотемных предков были одной из характерных черт тотемическнх обрядов. У абори­генов Центральной Австралии, где запрещалось употреблять в пищу кенгуру, один раз в течение определенного периода убивалось несколько запретных животных, мясо которых распределялось между сородичами. Калифорнийские индейцы убивали в особые дни сарыча, а индейцы зуньи — черепаху, а затем плакали над ними. По Л. Я. Штернбергу, убие­ние здесь понимается «таким образом, что животное лишь временно воскресло, и сейчас же после убиения возвращается в общество всех ото­шедших сородичей» ³². Ведь убийство, если оно освящено определенными ритуалами, вовсе не уничтожение, а начало нового цикла жизни, способ отправления почитаемого животного в лучший мир. Туманные сведения о том, что «раньше» обские угры и селькупы не убивали медведя, пони­мается этнографами слишком прямолинейно. Нарушение табуации этого зверя в последние столетия выразилось не в том, что его стали убивать, а в том, что его стали убивать во всякое время, не обязательно приурочен­ное к календарным торжествам чествования медведя.

Исследуя содержание культа медведя, вряд ли правильно квалифи­цировать все проявления почитания этого зверя как свидетельство тоте­мизма. При таком одностороннем подходе мы рискуем просмотреть другие важные стороны культа животных в целом. Обские угры чествовали не только медведя, но и при определенных обстоятельствах других животных, не обязательно тотемных. По стенам помещения, где совершалось жертво­приношение оленя, вогулы развешивали шкурки пушных зверей, лучшие одежды; если жертва приносилась на воздухе, на нее накидывали одежду³³. Интересно, что волку и медведю остяки в прошлом отдавали сходные прижизненные и посмертные почести, в особенно торжественных случаях присягали не только на медвежьей, но и на волчьей шкуре

Ритуальное убийство священного или вообще почитаемого животного считалось актом отправлений его к божеству — в дар, а также для пере­дачи подарков и просьб людей. «Гиляк, — замечает Л. Я. Штернберг, — не считает грехом убивать медведя. При всем своем благоговении к нему он убежден, во-первых, что те медведи, которые достаются ему в добычу, посылаются ему хозяином тайги». «Кроме того, — пишет далее Л. Я. Штернберг, — медведь ничего не теряет от своей насильственной смерти, потому что смерть его состоит только в том, что он бросает гиляку свое тело, а душа его — это живой дубликат — резво мчится в это время к своему хозяину» ³⁵.

Рис. 25. Древние западносибирские изделия, говорящие о почитании птиц

1,2 –бронзовый век; 3-5, 7,8,10,11- первая половина I тысячилетия н.э.; 6,12,16- раннее средневековье; 9,14- время существования неизвестно; 13,17- XVI-XVIIIвв.; 15- железный век или средневековье

1, 2-Самусьское IV поселение; 3,7,8,10,11- Парабельский клад; 4,5 – пос. Пиковка; 6,16- Релкинский могильник; 9- гора Караульная; 12- Васюганский клад; 13, 17-тамги обских угров; 14- р. Усса, случайная находка; 15- Бородинская писаница (Урал).

2- рисунок на сосуде; 13,17- тамги; 15- рисунок на скале; осьальное- бронзовое литье

У самоедов, сообщает Н. Л. Гондатти, хотя медвежьих праздников не бывает, «тем не менее они также смотрят на белого медведя... как на посланца с неба, тем более, что он познакомил людей с получением и упо­треблением огня — взгляд, существующий точно также у маньзов с остя­ками» ³⁶.

На культ медведя-тотема (и лягушки — у угров, которая, как и мед­ведь, вызывает особенно близкие антропоморфные ассоциации: ср. рис. 24, 7 и рис. 26, 14. 15) наслоились другие тотемистические образы — бобра, зайца, горностая, росомахи, волка и пр. (рис. 26, 8—15); но особенно популярными тотемами в западносибирской тайге, судя по этнографи­ческим материалам, были птицы: орел, журавль, гоголь, филин у обских угров, орел, кедровка, журавль, глухарь, лебедь, ворон, ястреб и другие у селькупов и т. д. Видимо, находимые в погребениях и культовых местах эпохи бронзы и железа Западной Сибири лапчатые, клювовидные и другие металлические «украшения» ³⁷ являлись, так же как лапа, клык, коготь медведя у ряда современных сибирских народов, талисманами и оберегами, основанными на вере в то, что некоторые части тотемных животных олице­творяют его в целом, являются носителем его плоти и крови. Интересно, чти дочерние роды в Сибири иногда назывались не по тотему первона­чального рода, а по какой-нибудь части его тела. Так, у селькупов суще­ствовали роды Журавля и Журавлиного Клюва, Глухаря и Глухаринного Клюва ³⁸.

Но опять-таки вряд ли правильно видеть в культе птиц прямое свиде­тельство тотемизма. Надо учитывать, что смысловое содержание древних птнцевидных идолов могло быть чрезвычайно сложным, так как здесь часто переплетались тотемические и анимистические представления, элементы разнохарактерных культов и магических действий. У якутов, например, орел являлся: а) наиболее почитаемым тотемом; б) хозяином и повелителем солнца; в) хозяином огня; г) носителем плодородия; д) родоначальником шаманов; е) символом священного дерева³⁹.

Применительно к древнему бронзовому зооморфному литью тотемными изображениями с наибольшей вероятностью можно считать те, в которых зооморфные черты сочетались с антропоморфными. В. Н. Чернецов описал два бронзовых зеркала из Ханты-Мансийского музея, датируемых, по его мнению, эпохой раннего железа, на которых изображены гравировкой фигурки животных, птиц и пр. с антропоморфными личинами на груди — древние тотемные предки обских угров: человек-косуля, человек-медведь, человек-сова, филин и т. д.⁴⁰ Особенно часто подобный синкретизм нали­чествует у древних бронзовых птицевидных идолов (рис. 25, 3, 5, 7, 10—12).

Любопытно, что в древних западносибирских ритуалах, где фигуриро­вали животные, основное внимание уделялось их голове, причем последняя нередко была единственной наличествующей частью животного. В изве­стном смысле культ животных в Западной Сибири был культом голов. На это в свое время обратил внимание Д. Н. Эдинг при изучении деревян­ной скульптуры Урала ⁴¹, а позже В. И. Матющенко, характеризуя зооморфные изображения эпохи неолита и бронзы в Томском Приобье⁴². Подобная особенность отмечалась нами для более поздних кулайских изображений ⁴³. Даже при изготовлении целых фигурок древний мастер

Рис. 26. Древние западносибирские изделия, имеющие отношение к культу животных

1-3, 15-17-бронзовый век; 4, 5, 11- средневековье; 6-10, 12, 18,19, 21 - железный

век; 13, 14 — время существования неизвестно; 20 — XVI—XVIII вв.

1 - 3 – Самусьское IV поселение; 4, 5 — могильник Ленк-понк; 6- Нирымское Приобье;

7 —гора Кулайка; 8-гравировка на бронзовом зеркале из Хвнты-Мансийского музея;

9 — Истяцкий клад; 10-Парабельский клал; 11-район Томска; 12 — поселение Бургасян-Вад; 13-Омский музей (случайная находка); 14—Тарский округ (случайная находка);

15-городище Чудская Гора; 16 — Шаитанское городище; 17- Горбуновский торфяник;

18, 19 — Степановский клад; 20 —остяцкая тамга.

1-3 — рисунки на керемике; 6,8 — рисунки на бронзовых изделиях;13 — кость; 16-глина;

17-дерево; 20-тамга; остальное — бронзовоелитье

уделял основное внимание отделке головы; остальная часть фигуры выпол­нялась с меньшей тщательностью.

Возможно, В. И. Матющенко прав, связывая эту особенность с пред­ставлением о голове как месте обитания души-птицы (четвертой души, по В. Н. Чернёцову), которая после Смерти переселялась в новорожденного и тем самым являлась основой наследования жизни от поколения к поко­лению. Этим, по всей вероятности, объясняется неоднократно отмеченное этнографами особое отношение к голове у западносибирских аборигенов: клятва на голове медведя, развешивание голов или черепов животных на ветках священного дерева, снятие скальпа с целью лишить убитого врага возможности возродиться (считалось, что душа-птица живет в волосах) и т. д.

Во многих случаях придание тому или иному предмету черт зверя или птицы было призвано подчеркнуть его одушевленность или культовый (не обязательно тотемический) характер. Так, вряд ли можно связывать с тотемическими представлениями деревянные ковши-птицы эпохи энеолита и бронзы из Горбуновского торфяника, хотя они, вероятно, использовались в каких-то ритуальных целях ⁴⁴. У нивхов и негидальцев бытовали до недавнего времени деревянные блюда в виде рыбы, тюленя, птицы (обычно гагары). Они использовались для «кормления» хозяина воды во время календарных ритуалов моления об обилии рыбы, морского зверя и водяной птицы. Жертвоприношения хозяину воды совершались дважды в год — осенью, когда вода замерзала, и весной, когда трогался лед. Во время осеннего «кормления» негидальцы делали во льду неболь­шую прорубь. Деревянную зооморфную посуду с жертвенной пищей ста­вили полукругом у проруби со стороны, ближайшей к берегу, головами к проруби. Затем бросали жертвоприношения в воду и возносили мо­литвы⁴⁵. У ульчей Амура жертвенную пищу хозяину воды помешали обычно в глубокие деревянные тарелки с головой утки ⁴⁶.

Видимо, знаменитые деревянные ковши с ручкой в виде головы утки или гуся из Горбуновского торфяника в Среднем Зауралье (энеолит, бронзовый век) изготовлялись в связи с календарными жертвоприноше­ниями хозяину воды в целях обеспечения обилия водоплавающей птицы — основного объекта линной охоты. Не исключено, что сходные по содер­жанию ритуалы совершались в древности и при обращении к хозяину тайги -в периоды календарных молений об удаче охотничьих промыслов. Деревянные лоси с выдолбленными чашевидными спинами (сосуды-лоси) из Горбуновского торфяника подтверждают это предположение ⁴⁷.

Среди древних орнаментов и культовых фигурок Зауралья и Западной Сибири достаточно широко представлены изображения змей (рис. 26, 17; 27, 3) и ящериц⁴⁸ . Они также, на наш взгляд, не имели отношения к то­темам. Селькупы считали змею покровительницей и охранительницей души-тени во время путешествия последней в Мир Мертвых ⁴⁹. У кетов змея олицетворяла мудрость, тайны земли и Нижнего Мира ⁵⁰. Похожую роль выполняла ящерица. Она была ближайшим духом-помощи и ком эвенкийского шамана в его путешествиях по Нижнему Миру; ей, в отличие от шамана, были доступны абсолютно все закоулки этого мрачного царства ⁵¹. Видимо, изображения змей и ящериц на шаманских костюмах кетов, селькупов и других⁵² имели цель облегчить и обезопасить путе-

Рис. 27. Древние культовые изображения лося из Зауралья иЗападной Сибири

1 —эпоха ранней бронзы; 2 - поздний этап бронзового века; 3 – самусьско-сейминская эпоха; 4—12, 14— железный век; 13— средневековье.

1- Горбуновский торфяник; 2- Еловское поселение; 3-Сейминский могильник; 4,7- гора Кулайка; 5 — р. Чая; 6, 11- Нарымское Приобье; 8. 9 — Парабельскии клад;10, 12, 14-Кривошеинский клад; 13 — Васюганский клад.

1-дерево; 2 — кость; остальное — медь и бронза

шествия шамана по преисподней. Можно предполагать, что змея и яще­рица издревле олицетворяли таинства страны мертвых, символизировали Нижний Мир Вселенной.

Я с сомнением отношусь к попыткам В. И. Мошинской выделить особую категорию древних звериных скульптур, являвшихся, по ее мнению, игрушками для детей ⁵³. В периоды расцвета тотемических и анимисти­ческих верований любая фигурка животного или человека должна была вызвать ассоциацию с живым существом, по отношению к которому действовал сложный комплекс ритуалов, запретов, поверий и примет. Помнить и исполнять их, во избежание несчастий, могли лишь взрослые люди. Якуты запрещали маленьким ребятам играть берестяными изобра­жениями коров, так как от этого будут пропадать телята, а также бере­стяными фигурками людей — дети станут хворыми ⁵⁴. Любопытно, что покупаемые остяками и вогулами у русских и зырян игрушки в виде зверей, птиц и людей воспринимались обычно как культовые предметы и использовались в ритуальных действиях, а также в качестве талисманов и оберегов.

Согласно наиболее ранним этнографическим данным, игры остяцких и вогульских детей копировали производственный процесс, осуществля­емый взрослыми, а их игрушки были не чем иным, как орудиями труда, но малых размеров. Некоторые предметы могли давать ребенку с ритуаль­ной целью. По свидетельству П. Третьякова, у енисейских остяков (кетов), «если дитя не спит и плачет, то кладут на него лук и верят, что это успо­каивает малютку» ⁵⁵. Здесь лук играет охранительную роль — отпугивает злых духов, угрожающих жизни и здоровью ребенка. Той же цели служили всякого рода погремушки, подвешиваемые к дужке детской люльки. То, что они одновременно забавляли младенца, не должно затемнять их основного назначения — защищать ребенка от козней враждебных духов.

Шумовой эффект считался у многих народов Сибири одним из основных способов устрашения нечистой силы. Норильские долганы с целью отогнать злых духов Нижнего Мира, когда кочевали в «плохих» местах, пугали их, ударяя в бубен, покрытый налимьей кожей ⁵⁶. Кондинские и пелымские вогулы, чтобы не допустить возвращения покойника, шумели, стреляли, звонили в колокольчик и т. д. Хакасы-качинцы, по свидетельству И. Каратанова, при полном затмении луны или солнца громко кричали, били в доски, заслонки, металлическую посуду, чтобы не дать темным силам утащить небесные светила в Преисподнюю ⁵⁷. Обряд «изгнания шайтана» у черемис перед молениями в священных рощах сопровождался стуком, неистовым криком и киданием «вслед» убегающему шайтану горящей головешки ⁵⁸.

Проводя прямые аналогии между современными игрушками и опре­деленными категориями древнего инвентаря, мы неоправданно модерни­зируем древнюю психологию, недооцениваем рациональную направлен­ность воспитания детей в первобытном обществе. В. Ф. Зуев, посетивший низовья Оби в 70-х годах XVIII столетия, так описывает занятия малень­ких мальчиков у местных остяков: «Когда ходить начнет, уж отец ему и лук готовит. Я, в проезд мой через остяцкие юрты, мало видел таких ребят, которые бы в простое вечернее время между игрою без лука шата-

лись, но обыкновенно или по деревьям или в что-нибудь по земле стреляют. Там городят езы около своей юрты, там запоры, и кажется, будто их игрушки уже будущую жизнь предвещали»⁵⁹. «Самые малолетние, — писал в конце XVIII в. П. Любарских о чердынских вогулах,- других забав не имеют, как только стрелять из луков и бегать на лыжах, а возраст­ные всегда почти находятся в трудах на звериных или рыбных про­мыслах» ⁶⁰. «Любимыми игрушками чукотских детей, мальчиков и дево­чек, — сообщал в свое время В. Г. Богораз, — является, как и у всех других народов, подражание действительной жизни. Мальчики чуть ли не с трех лет вооружаются обрывками аркана и с утра до вечера упражня­ются в накидывании его на любой предмет. Собираясь в кучу, чукотские ребятишки вешают на древесной ветке или на шесте райуты с небольшим куском дерева на конце — и раскачивая, стараются его поймать арканом. Точно также они складывают из камней воображаемые стада или, взявши в обе руки по ветке тальника с многочисленными развилками, обрезанными в виде оленьих рогов, воображают себя едущими на паре оленей и устраи­вают бег в запуски»⁶¹.

Последняя фраза приведенного В. Г. Богоразом свидетельства наводит на мысль, что в первобытном обществе, где человек верил в свое кровное родство с окружающим животным миром, было более логичным не изго­товлять для игры специальные звериные изображения, а перевоплощаться в них в процессе игры. «Гиляцкие дети, — писала В. Харузина, — играют в медведя, стараясь подражать тому, что проделывают взрослые на медвежьих праздниках. Один из мальчуганов представляет зверя со всеми его ухватками, а другие его дразнят, укрощают, водят — все как в действи­тельности» ⁶².

В, Харузина высказала доказательное предположение, что детские игры имели целью дать подрастающему поколению не только трудовое, но и религиозное воспитание, и поэтому вряд ли правильно безоговорочно обозначать используемые при этом предметы привычным современным термином «игрушка». В этом отношении следует критически отнестись и к часто употреблявшемуся в старой этнографической литературе, слову «кукла» применительно к антропоморфным фигуркам, встреченным доре­волюционными этнографами и путешественниками в детском инвентаре самоедов, вогулов, чукчей и др.

Чукотские «куклы» изготовлялись из шкурок и наполнялись опилками, которые при каждом несчастном случае высыпались. Эти изображения являлись не только игрушками, но и покровителями женского плодородия. Выходя замуж, женщина уносила с собой свои «куклы» и прятала их в специальный мешок, хранившийся у изголовья постели, что считалось необходимым условием скорейшего и благополучного появления детей. По мнению чукчей, передача «куклы» постороннему лицу грозила нару­шить плодородие семьи. Когда рождались дочери, мать давала им играть в свои «куклы». Если «кукла» была одна, ее отдавали старшей дочери, а для остальных делали новые ⁶³.

Интересно сообщение Д. Т. Янович о куклах детей нижнеобских абори­генов. «Обские остяки и ямальские самоеды, — писала она в письме В. Харузиной, — делают своим детям... особые 2—3-вершковые куклы (окань), которые представляют, из себя в одежде некоторое подобие

женщин, но без человеческих голов, туловища и конечностей, чтобы избежать сходства со священными изображениями, вырезанными в честь и память усопших родственников со всеми деталями человеческого кор­пуса, хотя иногда и'без рук, но всегда с отчетливой скульптурой лица. Лицо человеческое, даже грубо и едва-едва намеченное на бревне или палке, уже само по себе заслуживает уважения и почтения, так как ему безусловно есть в мире духов свой гомолог, и приделать его к кукле, к игрушке считается совершенно непозволительным и кощунственным, играть же и забавляться — тяжким грехом. Чтобы избежать этого и все же дать выход удовлетворению естественного желания всякой девочки поиграть в материнство, употребляется вместо подобия человеческой головы верхняя челюсть утиного или тарпаньего клюва, которая приши­вается к прямоугольному кусочку сукна, образующему «тело» куклы. Каждую куклу, не имеющую, таким образом, ни рук, ни ног, одевают в меховой халатик женского покроя (сах), сшитый из обрезков оленьих, горностаевых или беличьих шкур, причем к утиному клюву иногда приве­шивается пара веревочных женских кос, за пазуху халата всовывается игрушечная детская люлька, но без ребенка» ⁶⁴. Комментируя приведенное письмо, В. Харузина высказала предположение, что «лишение главного признака человеческого изображения — лица (припомним, что в прими­тивном изображении бывают именно подчеркнуты характерные черты) лишает его в сущности жизни» ⁶⁵.

Из вышеизложенного следует, что найти игрушку-человека (куклу), если она даже и существовала в древности, археологически почти невоз­можно, так как лицо ее было лишено человеческих черт, равно как и тело, а сама она изготовлялась из быстро разрушающихся мягких органических материалов. Игрушек-зверей, как таковых, на территории Сибири в прош­лом, видимо, вообще не было, так как любое скульптурное изображение зверя неизбежно приобретало у первобытного человека магический, нередко тотемический характер.

Тотемические образы зверей и птиц (как и вообще культ животных) у таежных западносибирских аборигенов говорят о том, что миропони­мание первобытного человека исходило из сознания его единства с приро­дой, из представления о «родственности» людей и животных, из веры в равное право всего живого жить и продолжать свой род.

Почитание лося

Среди древних изображений животных, найденных в таежной зоне За­уралья и Западной Сибири, первое место по числу находок занимает лось. На интересующей нас территории самые ранние скульптурные изображе­ния этого животного относятся к неолитической эпохе: костяная голова лося из Ордынского могильника в Новосибирской обл., каменная голова лося, найденная на стоянке Евстюниха близ г. Нижнего Тагила и в одном из погребений Васьковского неолитического могильника в Кемеровской обл.⁶⁶ Деревянные и костяные скульптурные изображения лося и лосиных голов известны из нижнего и среднего слоя VI разреза Горбуновского торфяника ⁶⁷; они относятся к энеолиту и началу бронзового века и дати-

руются примерно последней третью III и первой третью II тысячелетия до н. э. (рис. 27, 1).

В самусьско-сейминское время появляются первые бронзовые изобра­жения этого животного, обычно в виде головы, венчающей верхнюю часть каких-либо бронзовых изделий — ножей, кинжалов, культовых предметов (рис. 27, 3). Для более поздних этапов бронзового века можно указать на миниатюрную, но очень реалистичную фигурку лося из кости, найденную на Еловском поселении (рис. 27, 2). В лпоху железа на территории Запад­ной Сибири, особенно в пределах кулайского ареала, распространяются бронзовые фигурки лося ажурного литья ^б8. В таком же «ажурном» или «скелетном» стиле выполнены многочисленные рисунки лосей на наскаль­ных изображениях Урала⁶⁹ и отчасти бассейна Томи⁷⁰. Аналогичные по стилю рисунки встречены на бронзовых вещах усть-полуйской и кулай-ской культур ⁷¹. Лозьвинские вогулы во второй половине прошлого столе­тия поклонялись «сохатому окаменелому зверю», который находился в верховьях Лозьвы. В определенное время они собирались к нему для молений об изобилии диких промысловых животных. По свидетельству вогулов (в интерпретации русских священнослужителей), поклонение совершалось «не как богу, а как ангелу, принявшему на себя вид зверя» ⁷². Васюганские ханты отмечали особый «лосиный» праздник. Он проходил в определенное время года и носил родовой характер. Варили в специаль­ном котле язык, печень, глаза и сердце лося. Затем старейший брал в руку золу и разбрасывал ее семь раз по всем сторонам, после чего звал обедать юнгов (лесных духов). Когда проходило время, положенное для их насыщения, к трапезе приглашались сородичи. Женщины в празднике не участвовали ⁷³.

Все вышеизложенное свидетельствует об издревле существовавшем в западносибирской тайге почитании лося и об особой культовой обряд­ности, связанной с этим почитанием. Однако культ лося вряд ли имел прямое отношение к тотемизму. Это животное в тайге всегда было главным объектом мясной охоты, почему табуация его, как условие тотемического культа, не могла проявляться в сколько-нибудь полной мере. Между тем известно, что отдельные группы обских угров считали лося своим родовым покровителем — например, некоторые хантыйские семьи на Югане⁷⁴. Но, может быть, здесь мы имеем дело не с лосем, как таковым, а со свидетельством почитания реального исторического предка по имени «Лось», тем более что «звериные» имена и прозвища у таежных и тундровых западносибирских аборигенов зафиксированы этнографически ⁷⁵.

Правда, В. Н. Чернецов находит возможным связывать с древними тотемами найденные в Приуралье изображения антропоморфизирован-ных лосей ⁷⁶. Думается, однако, что если лось и являлся когда-либо тоте­мом, то, скорее всего, у коллективов с рыболовческим типом хозяйства или в районах, где основным объектом охоты являлась сибирская косуля. Не исключено также, что образ лося как тотемного предка сложился сравнительно поздно, когда полная табуация тотема стала не обяза­тельной.

Лось в тайге (как и олень в тундре) по представлениям западносибир­ских аборигенов был специально создан богами как основной источник существования людей. И лось, и олень считались символами чистоты.

В этой связи интересна манера изображения этих животных на древних писаницах Урала и в кулайском бронзовом литье: на туловище обозна­чались ребра (рис. 27, 4, 6-11), а иногда внутренности или даже ма­ленький, еще не рожденный лось (рис. 27, 14).

С. Патканов, анализируя содержание остяцких былин, пишет, что прозрачность туловища подчер­кивает чистоту и красоту тела. «О красивых людях, — сообщает он, — в сказаниях говорится, что у них «сквозь кости виден мозг, и сквозь мозг видны кости». Но эта прозрачность тела считалась также признаком нежного сложения. Напротив, отличием силы была плотность и непро­зрачность организма» ⁷⁷.

К селькупским, кетским, якутским, бурятским и другим шаманским костюмам прикреплялись изображения позвоночного столба и ребер ске­лета из меди или железа ⁷⁸. На селькупский шаманский костюм, кроме того, нашивали изображения частей тела шамана — сердце и дыхательное горло ⁷⁹. Это подтверждает вышевысказанную мысль, что скелетный мотив в трактовке туловища человека или животного мог являться в прошлом показателем их священности, культовой значимости. Не исключено, что бронзовые фигурки людей эпохи железа со скелетным мотивом в изобра­жении туловища (рис. 24, 7, 8, 10, 15), а также выполненные в аналогичном стиле антропоморфные рисунки на керамике самусьской культуры брон­зового века (рис. 6, 14; 24, /, 2) запечатлели древних служителей культа, богов или божественных существ.

На древних писаницах Урала лось обычно изображался со знаками солнца и небосвода, чем, возможно, подчеркивалось особое место его в миропонимании древних урало-западносибирских аборигенов. Видимо, в этом и заключался смысл почитания лося как наивысшего блага, ниспо­сланного небом, чтобы дать людям жизнь и пищу. Здесь лось как источник жизни как бы ассоциируется с солнцем, которое выполняет ту же самую роль. В верованиях сибирских народов образ лося-солнца и оленя-солнца занимает значительное место и достаточно полно освещен в этнографи­ческой и археологической литературе ⁸⁰. Не исключено, что изображения солнц с разветвленными лучами, встречающиеся в древней наскальной живописи Урала ⁸¹, отражают слияние представлений о лосе и солнце в единый синкретический образ лося-солнца или солнца-лося.

Если говорить о древних изображениях «антропоморфизированных лосей», о которых упоминает В. Н. Чернецов в связи с вопросом о лосях-тотемах, то здесь, скорее всего, придание антропоморфной фигуре черт лося было призвано оттенить чистоту, священность изображаемого образа (рис. 27, 5). Можно предполагать, что в ряде случаев придание черт лося той или иной вещи как бы вводило ее в категорию священных предметов. В. М. Кулемзин сообщает о ритуальных деревянных молотах, рабочая часть которых оформлялась в виде головы лося. Васюганские ханты оставляли такие молоты у священного кедра; считалось, что водяной дух гэ ночам забивает ими расшатанные колья запоров, способствуя тем самым успеху рыболовческого промысла ⁸².

Таким образом, культ лося (основного промыслового животного тайги) и оленя (главного объекта охоты в тундре) не мог иметь прямого отноше­ния к древним тотемистическим культам, во всяком случае, мы не находим сколько-нибудь убедительных подтверждений этому ни в археологических.

ни в этнографических материалах. Рисунки лося на древних писаницах Урала нередко сочетались с изображениями ловушек. В. Н. Чернецов, раскрывая смысл этих рисунков, связывает их с обрядами календарного характера, темой которых было прежде всего «привлечение добычи в ловушки и удержание ее в них» и, кроме того, «весеннее оживание природы и идея размножения» ⁸³. Видимо, культ лося, зафиксированный западносибирскими археологическими данными, был связан в основном с этими двумя темами, в которых, как легко заметить, нет никаких намеков на тотемную роль этого животного. Здесь следует особо подчеркнуть, что обряды и магические действия таежных сибирских аборигенов, связанные с культом лося, всегда преследовали две равноправные цели — не только удачу в конкретной охоте, но и заботу о многочисленности лося б будущем.

Отношение