Некоторые стороны аввмистических 2 часть

Интересно, что представление о местонахождении темных сил носило двойственный характер — обычно это были и север и запад одновременно, тогда как обиталищем светлых начал были восток и юг. Таку у северных вогулов и остяков мир мертвых находился на севере, но запад также считался темной страной — там жили злые духи; по одной из вогуль­ских примет, если звезда падает на восток, это означает, что человек родился, если на запад, то человек умер ²¹⁰. Кеты, считавшие, что страна мертвых находится на западе, связывали север с местом обитания злого женского божества Хоседам, поедавшего души людей; светлое начало ассоциировалось у них с востоком — страной света и возрождения и с югом, где жило доброе женское божество Томам — хозяйка светлой солнечной страны, куда улетают птицы²¹¹. По сказаниям якутов, прежде у них одним из наказаний за убийство была казнь, заключающаяся в рас-1 пятии преступника «вниз головой, вверх ногами на конце западной неба»²¹². Здесь мы видим сочетание вертикального и горизонтально осмысления вселенной.

Столь сложная модель мира, сочетающая вертикальный и горизо тальный планы, возникла в связи с необходимостью разделить, противо поставить и локализовать светлые и темные силы — добро и зло, тепло и холод, рождение и смерть. В этом отношении любопыте! обряд осеннего жертвоприношения у ненцев перед началом охотничьег промысла: белые жертвенные олени ставились головой в сторону, откуд! приходит тепло, а темные — в сторону, откуда приходит холод²¹³. Верхнему светлому божеству Нуму мезенские самоеды приносили в жертву белого оленя; ритуал совершался днем на самых высоких горах, олен обращали головой к востоку ²¹⁴. Злому богу (Сядею) туруханские самоед жертвовали черного оленя; ритуал совершался после заката солнца голову животного поворачивали к западу²¹⁵. Вотяки, принося жертву нижним богам, убивали черного быка или черного барана, кости которыэ зарывали потом в яму. При молениях верхним божествам жертвовался светлый баран, гусь или красный бык; кости их сжигали либо складывали в лукошко, которое относили в лес и подвешивали на сучке дерева ^216.

В рисунках на шаманских бубнах более или менее детально воспроизводился лишь наш, видимый (Средний) мир. Верхний и Нижний Миры, поскольку они были недоступны взору простого смертного, ил вообще не рисовались, или обозначались символами. Так, на кетской «модели» вселенной изображался лишь вход в Нижний Мир — в виде не-

замкнутой внизу окружности, ограничивающей земную сферу ²¹⁷. На сель­купских бубнах, весьма сходных с кетскими, показан вход не только в Нижний, но и в Верхний Мир — тоже в виде несомкнутой части окруж­ности ²¹⁸. У алтайцев символом Нижнего Мира был рисунок ужа на внут­ренней стороне бубна, а Верхний Мир обозначался знаком Солнца, Луны и других атрибутов небесной сферы²¹⁹. Нередко трехсферность вселенной па сибирских бубнах, ее вертикальная модель, изображалась в виде шаманского мирового дерева, к разным частям которого были приурочены символы определенных миров²²⁰.

Среди специалистов идет спор, какая из моделей мира — гори­зонтальная или вертикальная — более ранняя? Г. М. Василевич счи­тает более древней вертикальную модель²²¹. А. Ф. Анисимов же по­лагает, что «горизонтальное положение пространственных представ­лений о вселенной предшествовало исторически вертикальному делению вселенной на верхний, средний и нижний миры». «Даже там, — пишет он далее, — где мифологические представления о вселенной приняли уже четко выраженное вертикальное деление, следы горизонтальных форм пространственного осмысления вселенной продолжают сохраняться сравнительно долго и достаточно отчетливо. У эвенков, например, в числе названий Верхнего Мира фигурирует тыманитки, дословно — к утру (востоку); для Нижнего - долбонитки, дословно - к ночи (западу)» ²²².

Идея вертикального строения вселенной наиболее выражена в ша­манском мировом дереве, но в этой модели основное внимание акцен­тировано на небесной сфере и на ее связях со Средним Миром. У алтайцев при молениях светлому божеству Ульгеню в юрте ставилась береза, вершина которой выходила в дымовое отверстие. Сучья березы снизу обру­бались и на стволе делали девять зарубок («ступеней»), соответствующих числу небес. В процессе камлания шаман поочередно вскакивал на заруб­ки, комментируя это как последовательное преодоление одного неба за другим ²²³.

Чаще горизонтальная и вертикальная модели мира выступают в орга­ническом единстве, составляя неделимую взаимосвязанную систему. Это с особой наглядностью видно в представлениях о мифической шаманской реке, текущей с востока на запад или с юга на север; истоки ее находятся в Верхнем Мире, а низовья — в Нижнем.

Наиболее полное отражение древние представления о мире получили в погребальных ритуалах. Направление пути похоронной процессии от по­селения к кладбищу, ориентировка погребенного в могиле, провожание души-тени в мир мертвых и некоторые другие проявления погребальной обрядности осуществлялись в соответствии с идеей горизонтального строения вселенной. В то же время ряд ритуалов исходил из представлений о вертикальном расположении сфер вселенной. Сам погребальный комп­лекс в целом как архитектурный памятник являл собою не что иное, как своеобразную модель мира в его вертикальной проекции. Подземная часть символизировала Нижний Мир, надземная — Верхний.

Это членение соответствовало представлению о двух основных душах человека. Первая из них (мы уже говорили об этом выше) известна как Душа-тень. Ее посмертное существование было связано с низом, с севером

и со стороной солнечного заката. Она выступала на уровне злой, темной силы. Вторая из двух основных душ, известная в западносибирской этно­графии как душа-имя, душа-птица, являлась олицетворением бессмертия, носительницей наследования жизни. Ее посмертное существование было связано с верхом, с югом, со стороной солнечного восхода, т. е. со светлыми началами. Исходя из веры в темную и светлую души, в зло и добро, в смерть и бессмертие, в Нижний и Верхний Миры, в погребальных церемо­ниях древности, во всяком случае начиная с эпохи бронзы, осуществля­лись одновременно два направления погребальной обрядности.

Та часть погребальных ритуалов, которая была связана с захоро­нением в земле, имела две главные цели: 1) помочь покойнику, вернее его темной душе, душе-тени, быстро и благополучно достичь Нижнего Мира, где находилась страна мертвых; 2) исключить возможность возвращения этой опасной души в мир живых. Отсюда зарывание покойника в землю, ориентировка его в направлении страны мертвых, пере-гораживание дороги от могилы к поселению и т. д.

Погребальная обрядность, посвященная светлой душе, имела главной целью помочь ей благополучно подняться в Верхний Мир с тем, чтобы в дальнейшем дать начало новой человеческой жизни. Согласно урало-сибирским этнографическим свидетельствам, для достижения этой цели практиковался обряд сжигания трупа, захоронение на дереве или на высоком деревянном помосте, втыкание в могилу деревца, ветки с птичьим гнездышком, прикрепление к коньку погребального домика изображения птички, сооружение курганной насыпи и др.

Позднее, по мере углубления социальной дифференциации, особенно с началом эпохи железа, идея совмещения в человеке двух про­тивоположных качеств — темного и светлого — вступает в противоречие с логикой социальных верхов. Поэтому в представление о душе был внесе^ новый момент: обладателями темной души стали считать в основном ли низшей социальной категории, а также недостойных «нечистых» людей посмертным уделом которых было прозябание в мрачном и холоднол Нижнем Мире. При их погребении исполнялась обрядность, связанная в основном с освобождением темной души, души-тени, и мерами безопасности против ее возможных козней. Отсюда погребение «заложных» покой­ников на Руси в пониженных местах, болотах и мочажинах. Кеты, вопреки обычаю захоронения шаманов на дереве, злых шаманов погребали в земле, причем могильную яму делали особенно глубокой. Северные буряты, у которых было принято сжигать тело умерших на вершинах высоких гор, черных шаманов, вредивших людям, зарывали живыми в землю вниз головой ²²⁴ .

Лиц высокого социального ранга — вождей, богатырей, героев, почитаемых шаманов — хоронили в основном по обрядам, связанным с освобождением и проводами в Верхний Мир их светлой, бессмертной души. В значительной мере изменилась и сущность светлой души: заложен­ная в нее идея наследования жизни начинает уступать место идее личного бессмертия.

Однако акцент на одно из двух направлений погребальной обрядности археологи отмечают в сравнительно немногих случаях — главным обра­зом, когда покойники принадлежали к самой низкой или к самой высокой

социальной категории. В отношении основной массы населения соблюда­лись обычно традиционные погребальные ритуалы, где темной и светлой душам уделялось примерно равное внимание. То есть идея совмещения в человеке двух противоположных начал, сформировавшаяся в глубинах первобытности, в среде свободных общинников — носителей старых родовых традиций продолжает жить в неизменном или почти в неизменном виде. Особенно это относится к северной части Сибири, где культуры развиваются более традиционно, чем на юге, и где основные атрибуты родового строя по существу доживают до этнографической современ­ности.

Наиболее ранние археологические материалы, свидетельствующие о сложении горизонтальной модели мира (устойчивая ориентировка погре­бенных, снабжение покойников всём необходимым для путешествия в мир мертвых), относятся к каменному веку, тогда как самые ранние данные о вертикальном осмыслении вселенной (ритуальная посуда со сложной астральной орнаментацией, изображение дерева с солярным знаком на вершине, появление трупосожжений) известны в Западной Сибири лишь с переходного времени от неолита к бронзовому веку, хотя не исклю­чено, что это объясняется слабой изученностью более ранних погребальных и вообще ритуальных комплексов.

Видимо, элементы и идеи вертикального осмысления вселенной по мере своего возникновения обогащали традиционную горизонталь­ную модель мира, сливаясь с нею в единое органическое целое; итог этого процесса этнографы имели возможность наблюдать, в частности, в совре­менных шаманских верованиях.

Мы не затрагиваем здесь вопросов, связанных с условиями и временем сложения шаманизма. Это — чрезвычайно сложная проблема, для разра­ботки которой пока нет сколько-нибудь надежных археологических данных. Если исходить из популярного тезиса, что шаманизм оформился в условиях начавшегося разложения родового строя на основе первобыт­ных тотемических и анимистических верований, то его сложение как особой формы религии логичней всего приурочить к рубежу бронзового и желез­ного веков или к раннему этапу эпохи железа. Если говорить о времени зарождения шаманизма, то начало его можно увести в глубины каменного века, ибо проявления, которые можно при желании выдать за «элементы» шаманизма, мы в избытке найдем в ранних анимистических и тотемических представлениях, а также в магических действиях, молениях и колдовских ритуалах самых древних стадий развития человеческого общества.

Почитание огня

Разработка вопроса о роли огня в верованиях древнего западносибирского населения наиболее перспективна на основе изучения ритуальных памят­ников — прежде всего могильников, так как, во-первых, огонь здесь почти наверняка употреблялся в ритуальных целях, а во-вторых, потому, что здесь археологические материалы лучше увязываются с этнографи­ческими.

Следы огня в той или иной мере зафиксированы почти во всех древних могильниках Западной Сибири от рубежа неолита и бронзового века до средневековья, но степень участия его в погребальном ритуале разных эпох была не совсем одинаковой; кроме того, есть основания предпола­гать, что не вполне однозначным могло быть и содержание огневого культа.

В Самусьском энеолитическом могильнике (примерно последняя треть III тысячелетия до н. э.) присутствие огня зафиксировано в восьми могилах из 16, в том числе в трех — трупосожжение²²⁵. В могильнике начала бронзового века на Мусульманском кладбище в Томске (прибли­зительно первая треть II тысячелетия до н. э.) следы огня отмечены в 16 по­гребениях из 30 при одном случае полного трупосожжения ²²⁶. В погребе­ниях эпохи ранней бронзы Томского могильника на Большом Мысе присутствие огня обнаружено во всех восьми исследованных могилах (полное трупосожжение, по А. В. Адрианову) ²²⁷. В Ростовкинском могиль­нике самусьско-сейминской эпохи близ Омска (около третьей четверти II тысячелетия до н. э.) удельный вес трупосожжения и погребений со сле­дами огня как будто снижается, но поскольку полной публикации памят­ника нет, говорить об этом с полной определенностью трудно. На более поздних этапах бронзового века погребения со следами огня на территории Западной Сибири встречаются реже. В Томском могильнике на Малом Мысе (последняя четверть II тысячелетия до н. э.) огонь не отмечен ни в од­ном из 12 погребений. В Черноозерском могильнике на Иртыше, относя­щемся к этому же времени, авторы раскопок, давая краткую характери­стику погребального обряда 170 исследованных здесь могил, не упоминают ни о трупосожжениях, ни о присутствии огня в могилах ²²⁸. Из 117 ранних погребений Еловского II могильника два были с трупосожжением, одно — с обожжением трупа сверху, в пяти встречены следы огня ²²⁹. В могильни­ках андроновской культуры Верхнего Приобья обряд трупосожжения! более характерен, но лишь в Урском могильнике он являлся преобладающим (25 трупосожжений из 28) ²³⁰. С финальных этапов бронзового века трупосожжения все более выступают как показатель социального положения погребенных. Так, в ирменской части Еловского II могильника (IX—VIII вв. до н. э.) и особенно в Релкинском раннесредневековом могильнике

(VI—VIII вв. н. э.) могилы с трупосожжениями выглядят уже не как рядовые захоронения ²³¹.

По сибирским этнографическим материалам в отношении аборигенов к огню и в оценке его роли в тех или иных ритуальных действиях было много противоречий. С одной стороны, считалось, что огонь был необходим покойникам: манси, например, не сжигали в дороге всех запасенных для костра дров — обязательно оставляли хотя бы одно полено, чтобы тень умершего (душа-тень), идущая в мир мертвых, могла погреться у кост­ра²³² . С другой стороны, покойники вроде бы боялись огня: ханты, чтобы не допустить возвращения умершего, в течение нескольких дней после смерти родственника поддерживали постоянный огонь в жилище ²³³. У об­ских угров, селькупов, кетов и других сибирских народов считалось, что сожжение тела и костей животных либо человека означает уничтожение его души, окончательную смерть, исключающую возможность возрожденя. «Сжигая кости виноватого в смерти человека медведя, — пишет

по этому поводу Н. Харузин, — инородец уничтожает последнего оконча­тельно, он умерщвляет его дух» ²³⁴. Этот обычай находится в противоречии с обрядом трупосожжения, который имел место у непосредственных предков обских угров и селькупов ²³⁵.

Возможно, отмеченные противоречия явились результатом много-компанентности культуры современных западносибирских абориге­нов, смешения элементов идеологии разных этнических групп и разных эпох. В этой связи важно выделить общее в отношении к огню у всех сибирских народов. Этим общим является: а) вера в очистительную и охранительную силу огня; б) ассоциация огня с женским началом; в) обычай «кормления» огня. Общераспространенность этих трех элемен­тов огневого культа является свидетельством их глубочайшей древности.

Есть основания предполагать, что сжигание вещей могло быть одним из способов отправления их в загробный мир. По сообщению С. Майна-гашева, сагайка Тана Кызласова (р. Аскыс, улус Павин) рассказала такую историю. Умерла девушка, и с ней забыли положить ее платок (он лежал на дне шкатулки завернутый; поэтому отец и мать девушки не нашли его). Девушка, постоянно являясь родителям во сне, просила свой платок. Когда в улус мертвых привезли однажды по ошибке не ту жен­щину (мертвые не приняли ее), и ей пришлось вернуться в мир живых, она сообщила родителям о просьбе умершей девушки: «Передай отцу и матери, — просила покойная дочь, — пусть сожгут мой платок. Он лежит завернутый в шкатулке». Родители сожгли платок, и девушка перестала приходить ²³⁶.

Отметим, кстати, что по урало-сибирским этнографическим материа­лам известно по крайней мере шесть способов отправки вещей за пределы Среднего Мира: 1) ломка (например, надкалывание сосуда, отрезание куска одежды, обламывание кончика ножа или стрелы) ; 2) придание вещи неестественного положения (перевертывание сосуда вверх дном, оставле­ние у могилы нарт вверх полозьями и т. д.) ; 3) зарывание в землю; 4) вты-кание вещи в землю (ножа, копья, хорея др.) ; 5) сжигание; 6) помещение на высоте (главным образом на дереве). Перечисленные приемы касались не только вещей, но в той или иной мере людей и животных. Первые четыре способа связаны главным образом с отправкой в Нижний Мир ²³⁷. Два последних (сожжение и помещение на дерево или вообще на высоту) были призваны обеспечить попадание в Верхний Мир, хотя обряд сожжения дает порой повод для альтернативного толкования.

При раскопках древних могильников мы наблюдаем в основном те сто­роны погребальной обрядности, которые связаны с захоронением в земле и отражают представления о Нижнем Мире. Последнее обстоятельство следует учитывать при определении семантики похоронного ритуала. На наш взгляд, многие захоронения без костяков, интерпретируемые как кено­тафы, в действительности могут являться «захоронениями» вещей (и пи­ши) для отправки их ранее умершим сородичам, т. е.своеобразными «посылками на тот свет». Видимо, реальные погребения и кенотафы нельзя рассматривать как семантически однозначные захоронения. Если основной целью реальных погребений было отправление покойника (его души) в мир мертвых, то основной целью ложных погребений было Управление вещей и пищи покойнику, который или уже живет в мире

мертвых, или по каким-то причинам пока блуждает вне его, но должен появиться там, коль скоро оказался адресатом, обязанным получить то, что ему туда послано. Семантически кенотафы более близки характерным для древних могильников жертвенным комплексам, представленным обычно в виде ямки с помещенным в нее сосудом, пищей, вещами и т. д.

Древнее кладбище — не просто вместилище праха умерших; это преж­де всего культовое место, где совершались: отправка душ в иные миры, общение с ними, передача им гостинцев, просьб и новостей от живых сородичей, моления и жертвенные дары богам Нижнего (и Верхнего?) Мира. Следы этих актов мы фиксируем археологически в виде погребений, «кенотафов», жертвенных комплексов, ритуальных кострищ и пр.

В преданиях западносибирских аборигенов ритуал сожжения трупа упоминается чаще всего по отношению к врагу. Так, у остяков богатырь, сжигая тело убитого врага, сбивал искры на землю, чтобы они, а вместе с ними душа убитого не смогли подняться на небо²³⁸. Этот былинный эпизод наводит на мысль, что при других обстоятельствах ритуальное сожжение трупа могло, наоборот, способствовать вознесению души умершего в Верхний Мир. Даяки, например, верили, что во время сожже­ния трупа душа вместе с дымом и пламенем улетает на небо; если человек был злым, то дым опускался вниз и душа попадала в подземное царство²³⁹.

У многих народов сожжение считалось наиболее «чистым» и на­дежным средством доставки богам (прежде всего божествам Верх­него Мира) посвященной им жертвы. Черемисы при жертвоприноше­нии обращались к огню так: «Огненный дух, у тебя длинные ноги и острый язык; очистивши наши жертвы, принеси их богам»²⁴⁰. У яку­тов, по свидетельству А. А. Попова, жертвоприношение совершалось «через возлияние огню с упоминанием ублажаемого духа и духа хозяина огня» ²⁴¹.

Можно допустить, что обряд трупосожжения (во всяком случае, там, где он встречается наряду с ингумацией и относится к погребе­ниям с подчеркнуто особым положением на кладбище или имеющим нестандартный набор инвентаря) применялся к наиболее почетным членам рода, которые имели преимущественное право на бессмертие. Подтверждением того, что трупосожжение было призвано облегчить освобождение бессмертной души покойного, является совмещение культа огня и культа дерева, наблюдаемое в погребальном ритуале некото­рых сибирских и дальневосточных народов. Так, на месте ритуального сожжения гиляка водружалось вывороченное с корнями дерево ²⁴². Инте­ресно, что буряты складывали останки сожженного шамана в мешок из си­него или белого шелка и помещали его в углубление, выдолбленное в ство­ле сосны; затем отверстие тщательно заделывали. Это дерево («шаманская сосна») считалось священным и неприкосновенным²⁴³. У селькупов известен двухступенчатый обряд захоронения: сначала труп, завернув в шкуру или бересту, привязывали к ветвям дерева, а по прошествии неко­торого времени его снимали и погребали в могиле, разводя на деревян­ном перекрытии костер, куда бросали вещи покойного. После того как перекрытие сгорало и костер попадал в могилу, ее засыпали землей²⁴⁴ .

По наблюдениям И. И. Георги, карагасы сжигали только тех покойников, которых «отменно почитали»²⁴⁵. У ольхонских бурят уважаемых людей сжигали после смерти на вершине горы. «Около костра, — сообщает П. Е. Кулаков, — убивают коня, на костер бро­сают седло, уздечку и некоторые предметы, принадлежавшие покой­ному. Как только обряд совершен и костер подожжен, буряты спешат удалиться вниз»²⁴⁶. Любопытно, что «нечистых» покойников, прежде всего прокаженных, те же самые ольхонские буряты вообще не хоронили, а просто бросали в лесу ²⁴⁷ .

Видимо, подобное дифференцированное отношение к умершим имело место и в древности — возможно, с бронзового века или даже с более ран­них времен, если учитывать, что трупосожжения на юге Западной Сибири известны с энеолитической эпохи. Однако право быть сожженным после смерти как бесспорная прерогатива выделявшейся родовой знати закрепи­лось на территории Западной Сибири вряд ли ранее второй половины брон­зового века. В этой связи интересно наблюдение В. И. Матющенко: среди групп ирменских погребений (IX—VIII вв. до н. э.) Еловского II могиль­ника, сконцентрированных под отдельными курганами, одна могила почти всегда была сооружена по обряду трупосожжения ²⁴⁸. Еще более четко выражен особый социальный статус кремированных покойников в Релкин-ском раннесредневековом могильнике (VI—VIII вв.). Касаясь социальной трактовки ингумаций и кремаций Релкинского могильника, Л. А. Чиндина пишет: «Трупоположение и трупосожжение после смерти свиде­тельствовали о каком-то особом положении умерших. С достоверностью утверждать что-либо трудно. Ясно два факта: 1) сжигание трупа проводи­лось чрезвычайно редко, известно только пять случаев из 59; 2) кремиро­ванный имел непосредственное отношение к вооружению, так как почти все боевое оружие (как защитное, так и наступательное) находилось в этих могилах. Кто были эти люди — воины или служители культа — ска­зать трудно, но наличие особой категории людей, отмеченных привилегией в обществе, несомненно»²⁴⁹. Если сопоставить инвентарь Релкинского могильника, найденный при трупосожжениях, с вооружением древних князей и богатырей остяцких героических сказаний, то напрашивается предположение о принадлежности этих кремированных захоронений былинным князьям или богатырям — ближайшим родственникам князя, представителям особой привилегированной военной касты героических времен военной демократии. Не исключено, что кремированные покойники Релкинского могильника были одновременно и богатырями, и служите­лями культа. С. В. Иванов вслед за некоторыми дореволюционными этнографами считает, что древние богатыри могли сочетать в едином лице функции родового вождя, военачальника и шамана. Во всяком случае, намеки на это имеются в остяцком, тунгусском и бурятском фольклоре ²⁵⁰.

Возвращаясь к содержанию культа огня, отметим, что огонь по пред­ставлениям сибирских народов был живым существом, которое двигалось, чуждалось в пище, могло быть добрым и злым, рождалось и умирало. Огонь имел свой язык. Ненцы, прислушиваясь к шуму и треску костра, предугадывали грядущие события ²⁵¹. Тунгусы переводили потрескивание ч шипение огня как пророческие высказывания к худу или к добру²⁵².

По представлениям якутов, понимать язык огня могли лишь шаманы или младенцы²⁵³.

Огонь был очистительным и охранительным средством. Осквер­ненную вещь сибирские аборигены держали некоторое время над огнем; возвращаясь с кладбища, перешагивали через костер, окуривали себя дымом. Вместе с тем у большинства сибирских народов считалось, что огонь был непреодолимым препятствием для покойников. Остяки, чтобы не допустить возвращения умершего, несколько дней поддерживали в жилище постоянный огонь²⁵⁴. По сообщению М. В. Овчинникова, якуты во время похорон обязательно оставляли кого-нибудь в селении для принятия мер против возвращения покойного. «Увидев приближающихся к дому хоронивших, — писал он, — кто-либо из оставшихся дома бежал домой, запирал двери юрты, разводил у порога на земляном полу костер. «Кто пришел?» — спрашивали из юрты пришедших, старавшихся открыть дверь ее... Удовлетворившись ответом и удостоверившись, что не покойник хочет войти в дом, дверь отпирали, и всякий входивший в юрту должен был перепрыгнуть через порог и разведенный на полу огонь одним прыжком» ²⁵⁵.

Символом огня был красный цвет. Раскладывая первый огонь в новом чувале, хозяйка дома у васюганских остяков должна была, по сообщению Н. П. Григоровского, «бросить в этот первый разведенный огонь несколько красных лоскутков, чтобы присутствующая невидимо в чувале Божья дочь хранила бы дом от пожара. В случае же лесного пожара остяки берут семь аршин ситцу, непременно красного цвета, на двух лучинах выносят его из юрты навстречу огню и с низким поклоном кладут его на землю, чтобы огонь, принявши от них подобную жертву, обошел бы мимо их юрты» ²⁵⁶. В Баргузинском районе Бурятии до недавнего времени при свершении обряда поклонения огню у очага устанавливали украшенную красными лоскутами тальниковую лозинку ²⁵⁷.

У коренного населения Сибири считалось большим грехом плевать в костер, бросать туда мусор и другие «нечистые» предметы. Н. П. Григоровский приводит записанную им на Васюгане легенду о том, что одна ленивая остячка не выносила мусор на улицу, а бросала в чувал. Ос­корбленная хозяйка огня сожгла жилище вместе с нерадивой хозяйкой ²⁵⁸. Енисейские тунгусы верили, что если оскорбить огонь, он насылает на детей коросту ²⁵⁹. У якутов тех, кто плевал в огонь, клал в камин принесенные с улицы обугленные поленья, разрывал уголь острыми предметами, хозяева огня наказывали, покрывая язвами ²⁶⁰. Негидальцы рассказывают, что будто однажды мальчик взял кусок мяса и стал поджаривать его на кон­чике ножа. Мясо соскользнуло в огонь, мальчик хотел его достать и нечаянно ткнул ножом костер. Вдруг оттуда показался и затем скрылся человек, по лицу которого текла кровь. Вскоре мальчик умер²⁶¹.

По верованиям остяков, Солнце и Огонь — две дочери верховного бога, который поручил им освещать и согревать жителей земли²⁶². Вогулы называли огонь «Най» (Великая Женщина); представление это было столь реальным, что мужчины стеснялись раздеваться в при­сутствии огня²⁶³. Энецкие и нганасанские мужчины не могли прикасаться к огню домашнего очага; трубку для них раскуривали жена или хозяйка чума²⁶⁴. Ассоциация огня, как и солнца, с женским началом

отмечена и у других сибирских народов, в частности у ненцев, кетов, эвенков, нивхов, нанайцев и юкагидов. Представление об Огне-матери у сибирских аборигенов входит как часть в целое в культ Матерей Природы, который, по мнению специалистов, характеризует древней­ший пласт первобытных верований сибирского населения; в этногра­фической современности он более всего выражен у нганасан ^2б5, но про­слеживается в той или иной мере у всех сибирских народов.

Огонь, судя по этнографическим материалам, был символом бла­гополучия семьи и рода. Восточные ханты избегали переносить огонь из одного дома в другой, боясь, что от этого будут болеть дети и исчез­нет удача в промыслах²⁶⁶. У гиляков, по свидетельству Л. Штерн­берга, «только сородич имеет право разводить огонь на очаге сородича. Только сородич имеет право выносить огонь из юрты, не доку­рив своей трубки»²⁶⁷. Интересно, что ульчская девушка, уходя женою в чужой род, обязана была выбить свою трубку у родного очага. В эпи­ческих песнях ненцев неоднократно приводится такой эпизод: пред­ставитель побежденной семьи или рода обращается к победителю, моля о пощаде: «Не убивай наши последние вздохи, оставь нас живыми... В нашей земле огонь погаснет» ²⁶⁸. Здесь гибель рода и смерть родового огня выступают как равнозначные явления. Буряты приписывали огню способность даровать потомство²⁶⁹.

Характеризуя быт оленных чукчей, В. Г. Богораз описал у них особое священное деревянное огниво «кыркыр». Если огниво, сделан­ное для повседневного добывания огня, не имело у чукчей никакой святости, то кыркыр, «напротив, употребляется для зажигания огня только во время известных праздников; у многих чукчей, которые теперь употребляют по преимуществу трут и огниво, в эти дни в огонь, добытый кресанием, все-таки прибавляют искру, добытую трением из кыркыр для придания ему обрядового значения. Некоторые из кыр­кыр переходят от поколения к поколению в течение очень долгого времени, но каждый из них приурочен к какому-нибудь человеку, спе­циальным покровителем которого он является; таким образом, когда ребенок родится, один из незанятых наследственных кыркыр приуро­чивается ему. Когда же человек умирает, то его кыркыр освобождается. Только если при рождении ребенка нет ни одного незанятого кыркыр, то для него делается новый кыркыр. Это считается очень хорошим призна­ком для семьи»²⁷⁰.