Некоторые стороны аввмистических 1 часть

Верований

Согласно этнографическим данным, сибирские аборигены верили, что каждый человек имеет одновременно несколько разных душ. Обские угры считали, что у мужчин пять душ, у женщин четыре, у ребенка—две-три ¹⁴⁴. Кеты находили у человека семь душ¹⁴⁵, шорцы — четыре¹⁴⁶, якуты и эвенки — три ¹⁴⁷ и т. д. Однако все перечисленные народы и этнические группы с наибольшей четкостью выделяли две основные души — душу, передающуюся от умершего к новорожденному, которая нередко ассоци­ировалась с птичкой, улетающей после смерти человека на небо (или на вершину родового дерева), где она жила до вселения в тело беременной женщины ¹⁴⁸, и «душу-тень», отправлявшуюся после смерти человека в страну мертвых, которая находилась в Нижнем Мире ¹⁴⁹. Остальные души были выражены менее отчетливо и обычно исчезали со смертью человека или вскоре после нее.

Душа выступала как материальная категория, в особенности душа-тень, которая, как и тело, испытывает боль, усталость, ощущает жару и хо­лод, нуждается в пище, видит сны и может умереть. Бессмертная душа тоже мыслилась материальной (обычно в виде птички), но в целом пред-

ставления о ней носили более «спиритуалистический» характер. Так, у сель­купов бессмертная душа и солнечный луч были почти синонимами и назы­вались одинаково: «ильсат».

После похорон члена семьи вогулы, остяки, нанайцы, орочи и некоторые другие этнические группы прикрепляли наверху могилы изображение птички — для временного пристанища бессмертной души умершего. Ма­ленькие дети (прежде всего младенцы до одного года) не имели еще на­стоящей души-тени, и обряд их захоронения обеспечивал, как правило, интересы главным образом «бессмертной» души. Считалось, что душа-тень оформлялась в полной мере, когда у ребенка появлялись зубы или когда он начинал ходить. После достижения этого возраста детей обычно хоронили по обряду взрослых ¹⁵⁰. Поэтому когда умирал грудной ребенок, судьба его «бессмертной» души была предметом особых забот. Энцы хоро­нили умершего младенца в зыбке; к обеим сторонам ее мать пришивала крылья гуся или куропатки. Затем родители говорили: «У тебя есть крылья. Ты не пойдешь по земле, а улетишь далеко в воздух, и для другого ребенка эта душа пригодится» ¹⁵¹. У нанайцев, по сообщению П. П. Шимкевича, «если ребенок, не достигший года, умрет, то его завертывают без всякой обрядности в бересту, зарывают в землю и около могилы втыкают ветку тальника, к которой привешивают гнездышко маленькой птички, сделанное из тряпиц, с пожеланиями, чтобы омия могла в нем оправиться и отдохнуть, пока шаман не поможет ей, обессиленной болезнью человека, вернуться на небо» ¹⁵². Нанайская женщина, забеременев, «непременно видит во сне прилетевшую к ней птичку омия, причем, если женщине удалось распознать пол птички, то она наперед может сказать, будет ли ее ребенок мальчик или девочка» ¹⁵³. Негидальцы на кресты детских могил прикрепляли гли­няных или деревянных птичек и определяли посмертную судьбу умершего младенца следующими словами: «Ребенок все равно, что птица: умрет, уле­тит на небо» ¹⁵⁴. Ульчи, если ребенок умирал до года, завертывали его тельце в белую материю, к которой пришивали крыло птички, затем клали труп в выдолбленную колоду и помещали на дерево ¹⁵⁵. Особые заботы о посмертной судьбе младенцев объяснялись тем, что их души, попадая в виде птичек на мифическое родовое дерево, плодились там и размножа­лись, гарантируя таким образом рождение людей на земле, силу и благопо­лучие рода.

Интересно значительное сходство погребального обряда младенцев и шаманов, проявлявшееся прежде всего в характерности для тех и других «воздушных» способов захоронения. Хотя наследование души у младен­цев и у шаманов было несходным по своему социальному содержанию (в первом случае оно гарантировало продолжение рода, во втором — обе­спечивало личное бессмертие), сам ритуал, способствующий освобож­дению «бессмертной» души, должен был выглядеть во многом одинаково. В этой связи любопытно, что якуты, когда хоронили шаманов в земле, укрепляли на шесте или на кресте деревянные изображения птиц ¹⁵⁶. Кеты ставили на шаманской могиле развилку, символизирующую дерево, а на шестах прикрепляли изображения.его «духов» в виде вырезанных из де­рева птиц ¹⁵⁷.

По Н. Л. Гондатти, «бессмертная» душа у северных вогулов и остяков называлась «лили хелм-холас». После смерти человека она вселялась

в тело новорожденного этого же рода; если же весь род вымирал, то она переходила в детей других родов. «Что же касается до тени (души-тени. — М . К.), — сообщает Н. Л. Гондатти, — то она направляется в подземное царство, расположенное в Ледовитом океане, за устьем Оби, и находя­щееся в распоряжении подземного бога Куль Одыра; здесь она живет столько же времени, сколько человек на земле, причем, занимается тем же самым делом». И далее: «Затем тень начинает понемногу уменьшаться, доходит до величины одного жучка — кэр комлах (по словам других — превращается в него) и, наконец, вполне исчезает» ¹⁵⁸. Гиляки считали, что душа-тень, прожив еще одну жизнь в Нижнем Мире, опять умирает, переселяется в более «нижний» мир — и так до тех пор, пока не измельчает и не исчезнет окончательно ¹⁵⁹.

По всей вероятности, вера в посмертную жизнь возникла еще в глуби­нах каменного века. Во всяком случае, в верхнепалеолитических погребе­ниях, исследованных О. Н. Бадером на Сунгире под Владимиром, мы наблюдаем уже совершенно сложившийся ритуал отправления души умершего в потусторонний мир. Труднее определить время дифференциа­ции представления о душе — разделения ее на душу-тень и бессмертную душу. Особенно сложно решать этот вопрос применительно к Западной Си­бири, так как самые ранние из исследованных здесь древних кладбищ от­носятся в основном уже к переходному времени от неолита к бронзовому веку (Самусьский могильник, могильник на Мусульманском кладбище и др.). Трудности усугубляются тем, что анимистические представления у современных сибирских аборигенов зачастую носят синкретический ха­рактер и порой бывает трудно отличить, когда речь идет о душе-тени, а когда о бессмертной душе. Нередко они сливаются как бы воедино, и тогда вместо параллельного путешествия в Нижний и Верхний Миры душа человека после его смерти могла идти лишь по одному из двух возможных путей: а) отправиться в Нижний Мир, если умерший был плохим и недо­стойным человеком; б) стать небожителем либо продолжить свою жизнь в новорожденном. Скорее всего, такое понимание души сложилось сравни­тельно поздно — в условиях разложения родового строя, когда социальная неоднозначность членов рода стала выступать на уровне социального не­равноправия. Не исключено, что известную роль здесь сыграло христи­анство с его представлениями об аде и рае.

Реконструкция древних представлений о бессмертной душе осложнена тем, что погребальные ритуалы, связанные с нею, совершались в основном не в земле, а на земле, ближе к Верхнему Миру, и поэтому следы таких об­рядов трудно обнаружить и понять в процессе археологических раскопок. Если исходить из того, что культ дерева выражает идею возрождения, то выявление этого культа в древности могло бы стать косвенным свидетель­ством веры в бессмертную душу. Выше мы уже говорили, что для Запад­ной Сибири первые сведения о культе дерева относятся к энеолиту или на­чалу бронзового века (рис. 28, /), но особенно многочисленными они ста­новятся начиная с эпохи железа (рис. 28, 2—4, 6—15). О вере в бессмерт­ную душу в древние эпохи мог бы свидетельствовать, в частности, факт за­хоронения на деревьях, но, к сожалению, археологически эта разновид­ность погребального обряда пока не поддается выявлению.

Мы считаем, что трупосожжения, которые достаточно типичны в Запад­ной Сибири с энеолитического времени, также можно считать одним из доказательств веры в бессмертную душу, однако на этом вопросе будет уместнее остановиться в разделе, посвященном почитанию огня. Таким образом, не имея возможности определить с достаточной точностью время появления в Западной Сибири веры в двойственность души, мы тем не ме­нее вправе предполагать, что вера в наличие у человека двух основных душ в энеолитическую эпоху не толькр существовала, но имела уже сложив­шуюся культовую обрядность.

Похоронные ритуалы, связанные с устройством судьбы души-тени, всячески подчеркивали, что у живых и мертвых разные пути, которые не должны совпадать. Ненцы, ханты, манси, селькупы и другие выносили по­койников не через дверь, а через окно или специально сделанное в стене от­верстие в ту сторону, где находился Нижний Мир (обычно на север или за­пад). Ненцы шли от кладбища спиной вперед и, сев в нарты, ехали к посе­лению не по старому следу, а параллельно ¹⁶⁰. Кеты, уходя от захоронения, не оглядывались назад; последний в процессии должен был положить поперек тропинки палку, как бы преграждавшую умершему возвращение к людям¹⁶¹ . Вогулы, покидая кладбище, перегораживали дорогу за­секой ¹⁶².

Бытует распространенное заблуждение, что погребаемый снабжался всем необходимым для жизни в стране мертвых. В действительности ос­новная масса могильного инвентаря, равно как и погребальная пища, по­мещались в могилу с целью снабдить покойника (душу-тень?) «дорожным» запасом на период путешествия в Нижний Мир — очень опасного и весьма длительного. У карагасов путь до Нижнего Мира длился три дня. Поэтому родственники клали в могилу трехдневный запас пищи — три заварки чая, три кусочка лепешки и некоторое количество табака ¹⁶³. Нередко с покой­ным передавали гостинец умершим сородичам или вещь, которую забыли положить предыдущему покойнику. Остяки, по сообщению И. С. Полякова, «иногда с одним покойником кладут лишний запас платья с тем, чтобы он передал его по назначению тому или иному из ранее умерших» ¹⁶⁴. С умершим чувашом, по свидетельству А. Вышеславцева, клали, кроме всего прочего, «различных снедей и при прощании с покойником просили передать все это в подарок прежде умершим родственникам» ¹⁶⁵.

Для быстрейшего достижения Нижнего Мира душа-тень обеспечива­лась средствами передвижения. У тундровых и таежных оленеводов на могиле оставляли поврежденную нарту и убитых ездовых оленей. Якуты, алтайцы, буряты и другие скотоводы убивали на могиле верховую лошадь. По мнению якутов, души бедняков, у которых на похоронах не была убита скотина, совершали свое загробное путешествие пешком ^1б6. У таеж­ного охотничье-рыболовческого населения Западной Сибири душа-тень, как правило, транспортировалась в страну мертвых на лодке. Обы­чай захоронения в лодке был особенно распространен у хантов и сельку­пов; она распиливалась надвое: в одну половину клали покойника, другой прикрывали ¹⁶⁷. Кондинские остяки клали на могилу весло ¹⁶⁸. При рас­копках древнеселькупского могильника Релка на Оби (VI—VIII вв. н. э.) Л. А. Чиндина выявила интересный обычай помещать с покойным ладье­видные чаши из меди и из глины. В этой связи любопытно, что у кетских и

тунгусских шаманов Туруханского края среди подвесок шаманского костюма имелась выкованная из железа лодочка с веслом, на которой шаман совершал свои путешествия по мирам вселенной ¹⁶⁹. Ассоциация погребального сосуда с лодкой должна учитываться при раскрытии семан­тики погребальной и вообще ритуальной посуды. Тот факт, что баба-яга, транспортируясь в ступе, «толкачем упирает», т. е. действует им как веслом или шестом, наводит на мысль, что названная ассоциация имела в древ­ности весьма широкое распространение.

Интересен обряд «провожания» души-тени в Нижний Мир. У энцев человек, совершающий этот обряд, садился после похорон у северной сто­роны чума, через которую выносили покойника. Глядя на север, он обра­щался к умершему, представляя дело так, что сопровождает его в страну мертвых, указывает ему правильный путь и не дает ступить на дорогу, ведущую к живым. Закончив ритуал, провожающий говорил: «Больше он не вернется. Я послал его в дя-сиэ» (земли-дыру) ¹⁷⁰. В церемонии прово­жания души орочский шаман напутствовал ее восклицанием вроде: «Хоро­шенько иди, чего стала посреди дороги? Ты разве не видишь пропасти, не видишь стремнин?» Гольды считали, что без шамана душа вообще не по­падает в мир мертвых. Поскольку шаманов, умеющих водить души, было мало, покойники нередко, накапливаясь, ждали годами, пока, наконец, не приедет такой шаман ¹⁷¹.

В дошаманский период водителем душ, видимо, являлся старший род­ственник или колдун. У энцев, например, до недавнего времени душу провожал не шаман, а специальный человек — «сабоде» ¹⁷². Еще раньше эту роль могло выполнять какое-нибудь почитаемое животное; во всяком случае, у некоторых сибирских народностей в проводах души наряду с ша­маном участвует собака (у чукчей) ¹⁷³, змея (у селькупов) ¹⁷⁴, ящерица (у эвенков) ¹⁷⁵ и т. д. Интересно, что эвенкийский шаман в своих путешест­виях по Нижнему Миру больше полагается в выборе дорог на сопровожда­ющую его ящерицу, которая, в отличие от шамана, способна проникать в любые места преисподней ¹⁷⁶.

Не исключено, что некоторые вещи, характерные в древнем погребаль­ном инвентаре, тоже были призваны помочь покойнику (душе-тени) не заблудиться на дорогах, ведущих в страну мертвых. Можно допустить, что в древности, особенно в дошаманский период, помещение в могилу спе­циального погребального сосуда имело ту же самую цель — направить покойного туда, где он должен был продолжать свою жизнь в соответствии с изменившимся статусом ¹⁷⁷. Нам представляется, что семантика погребального сосуда, скорее всего, может бытьт расшифрована, исходя из семантики шаманского бубна. И тот, и другой — ритуальные предметы, при­чем достаточно близкие по облику, так как в их форме мы наблюдаем сход-ное сочетание круглой плоскости и сферы; и тот и другой (шаманские бубны безусловно, погребальные сосуды бронзового века предположи­тельно) несут в своей орнаментации идеи, так или иначе связанные с пред­ставлением о вселенной; любопытно также, что в некоторых шаманских действиях вместо бубна использовался, сосуд ¹⁷⁸.

Все это и ряд других данных позволяют предполагать генетическую близость ритуального сосуда и шаманского бубна, что дает основание Допустить сходство их смыслового содержания. Одним из назначений

бубна было обеспечить шаману (точнее, его душе) возможность путешест­вия по мирам вселенной. Известно, что так называемая «модель мира», изображаемая на шаманских бубнах, являлась своеобразной картой-компасом, которым шаман руководствовался в этих странствиях. Кроме того, шаманский бубен ассоциировался с транспортным средством ша­мана: у разных народов в разных ситуациях он представлялся то орлом, то лосем, то конем (у южных скотоводческих групп), то лодкой-берестянкой и т. д.¹⁷⁹ В этой связи интересен праздник оживления бубна у селькупов. Он длился семь дней и представлял по содержанию своей обрядности про­цесс воссоздания оленя, из шкуры которого сделан бубен: собиралась каж­дая потерянная им шерстинка, кости, все смененные за его жизнь рога, затем шаман поливал все это водой, после чего бубен (олень) считался «ожившим». Бубен можно было приносить в жертву за душу человека, как живого оленя. Одновременно бубен у селькупов считался лодкой ша­мана ¹⁸⁰. Возможно, представление о бубне-лодке отражает древнейшую ступень осмысления ритуальной предназначенности бубна, восходящую к дооленеводческому периоду.

Скорее всего, погребальный сосуд эпохи бронзы, как и более поздний шаманский бубен, мог быть не только схематической моделью мира, но и служить транспортным средством, при помощи которого душа умершего человека перемещалась в ту или иную уготованную ей сферу потусторон­него мира. Здесь уместно еще раз вспомнить, что у известной всем нам бабы-яги основным транспортным средством была ступа, которая в общем-то является разновидностью сосуда.

Продолжая выбранное направление археолого-этнографических сопо­ставлений, хочется особо подчеркнуть не только возможность, но и необ­ходимость обращения в первую очередь к атрибутам шаманства при иссле­довании семантики древних ритуальных предметов. В этом отношении интересны некоторые принадлежности шаманского костюма. Так, у кетских шаманов бляшка из красной меди с семью кружочками и шестью радиальными лучами являлась схематическим планом Среднего Мира: семь кружочков на ней — это семь морей, шесть радиальных линий — это шесть основных дорог, которыми шаман пользовался в своих путе­шествиях по земле. Медная бляшка с четырьмя параллельными линиями точек изображала Млечный Путь — дорогу на небо. Бляшка с двумя кон­центрическими окружностями символизировала так называемое нижнее солнце, которое было необходимо шаману для путешествия в Нижний Мир, где очень темно, нет ни солнца, ни огня и поэтому легко заблу­диться ¹⁸¹. Интересно, что возвратившись из Нижнего Мира, кетский шаман дрожит от холода и требует огня, который немедленно разво­дится ¹⁸². По данным урало-сибирской этнографии, примерно так же ведет себя покойник, если ему по каким-либо причинам удается попасть из Ниж­него Мира в Средний. Пермяки рассказывают, что он дрожит от холода и просит домашних погреть его. Темнота, холод и опасности преиспод­ней требовали, чтобы с покойником, кроме обычных «земных» вещей, клали какие-то особые предметы, необходимые прежде всего в Нижнем Мире. Все вышеизложенное дает еще один из возможных путей толкования неко-торых специфических металлических украшений, часто встречаемых в ин-вентаре сибирских могил начиная с эпохи бронзы.

Астральные культы.

Представления о мире

По мере приближения к эпохе бронзы на глиняной посуде Зауралья и Западной Сибири, особенно в южной половине этой территории, стано­вятся все более характерными солярные узоры. Расцвет солярной орнамен­тации (самусьско-сейминская, андроновская эпохи) совпадает по времени с усилением влияния южных культур и широким распространением на север элементов производящей экономики. В это время в орнаментации западносибирской глиняной посуды достаточно четко прослеживаются две манеры изображения солнца — андроноидная (в виде поясов из треуголь­ников, зигзагов, ступенчатых фигур; рис. 7, 3, 5; 8, /, 2, 4, 10, 14, 15; 29, 3, 5, 8, 11—13) и самусьская (в виде спиральных узоров, концентрических ок­ружностей, лестничного пояса и т. д.; рис. 6, 14; 29, 4, 6, 7, 10) ¹⁸⁴. Позже эти две манеры часто выступают в смешанном виде, однако на глиняных и костяных пряслицах, некоторых металлических культовых предметах мы вплоть до этнографической современности видим две линии преем­ственности солярного стиля — андроноидную (рис. 30, 8, 16) и самусьскую (рис. 30, 2—4, 13, 14, 17, 18, 20—22, 24).

По западносибирским археологическим и этнографическим мате­риалам, любая окружность, круглая плоскость, сферическая поверхность вызывали в первую очередь солярные и вообще астральные ассоциации; отсюда солярные узоры на пряслицах, бронзовых бляхах, у втулок орудий, на днищах, у устья, на плечиках и в придонной части керамических сосу­дов в виде зигзагов, фестонов, лестничных поясов, окружностей, меандров, крестовидных фигур и т. д. Некоторые орнаменты на стенках сосудов читаются как солярные лишь тогда, когда смотрятся развернутыми в горизонтальной плоскости — например, зигзагообразные и лестничные пояса, ступенчатые меандры, треугольные фестоны ¹⁸⁵.

Употребляя термин «солярное изображение» применительно к характе­ризуемым узорам, мы отнюдь не склонны строго отождествлять их с сол­нечным кругом; это в ряде случаев могли быть рисунки луны или изобра­жения, несущие в себе более широкое астральное содержание. Так, соляр­ные знаки, судя по рисункам на шаманских костюмах и бубнах, могли символизировать небо, Верхний Мир ¹⁸⁶. На стенках и в придонной части древних сосудов, где сфера и круг выступали в единстве, нередко выпол­нялись большие и сложные космогонические композиции — например, на некоторых абашевских (баланбашских), самусьских, андроновских (федоровских) и еловских сосудах (рис. 29). Нередко столь же сложные астральные композиции встречаются на пряслицах (рис. 30, 8, 16, 19) и некоторых бронзовых культовых предметах (рис. 30,23). По всей вероят­ности, здесь запечатлены целые блоки системы представлений о мире, важ­ные стороны древней идеологии в целом.

Наверное, в бронзовом веке существовали особые места, где совер­шались ритуалы астральных и, в частности, солярных культов. В этом отно­шении интересны найденные Д. Н. Эдингом при раскопках на Горбуновском торфянике у Нижнего Тагила в слое эпохи бронзы многочисленные глиняные тарелки, украшенные в солярном стиле (рис. 29, 12) ¹⁸⁷. По за­падносибирским этнографическим данным, сосуды в виде тарелок обычно

отождествлялись с солнечным и лунным дисками. Так, у селькупов к свя­щенным столбам «па-парге» прибивались металлические тарелки, симво­лизирующие солнце и месяц¹⁸⁸ . Жертвенную пишу во время ритуальных церемоний обские угры старались приносить на серебряных и оловянных блюдах. Это, по мнению Н, Ф. Прытковой, выражало идею светлого начала, воплощенного в образе солнечного божества Мир-сусне-хума ¹⁸⁹. На металлических блюдцах, которые вогулы в ожидании Мир-сусне-хума ставили под копыта его божественного коня, нередко изображалось солнце ¹⁹⁰. Для выражения солнцеликости особо почитаемых остяцких и вогульских добрых божеств к лицевой части деревянного идола при­бивалось серебряное или вообще металлическое блюдо.

В почитании солнца отчетливо проявляются две основные идеи: а) добра и света; б) возрождения. Кеты клали покойников головой на восток, ногами на запад, так как запад считался у них страной мрака, где расположен мир мертвых, а восток — страной света и возрождения¹⁹¹. У селькупов Небесная Мать каждое утро на кончике солнечных лучей посы­лает на землю души рождающимся людям. Души эти представлены в об­разе птички ¹⁹². Подобные представления известны у ваховских остяков; они считают, что Пугос-лунг (Мать-дух), или Торум-анка (Мать бога), живет на востоке у солнца. Она пестует младенцев — таких маленьких, что «сна глаз не видно», а утром, с первым лучом восходящего солнца, посылает их на землю: куда попадает луч, там родится ребенок ¹⁹³.

В фольклоре селькупов солнце способно - оживить убитого. Для этого кусочки его тела собирают и складывают в восточной стороне чума на шкуре белого оленя. Едва лучи солнца коснутся его, умерший оживает¹⁹⁴. Примечательно, что солнечный луч («ильсат») в переводе с селькупского означает «душа» или «то, что оживляет¹⁹⁵. Культ животворящего солнца, как нетрудно заметить, во многом перекликается с культом дерева; они как бы взаимодополняют друг друга. Не случайно кеты помещали труп ребенка и кости убитых животных в дупло или у осно­вания дерева с солнечной (восточной) стороны ¹⁹⁶. Священная береза у селькупов и священная лиственница у эвенков венчались изображением солнца ¹⁹⁷. Среди тамг обских угров обращает на себя внимание знак, изображающий священное дерево с солнцем у вершины ¹⁹⁸. В этом отношении чрезвычайно интересен сосуд эпохи ранней бронзы из посе­ления Верхний Сор в Нижнем Причулымье (Томская обл.), где изобра­жение солнечного круга лежит на ряде деревьев (рис. 28, /).

В представлениях западносибирских аборигенов солнце охраняло от злых духов и опасностей. По свидетельству Г. И. Пелих, у нарымских селькупов изображением солнца прежде защищалось любое отверстие в крыше или в стене жилища ¹⁹⁹. Нам представляется, что многочисленные бронзовые перстни и подвески со спиральными завитками на концах (рис. 30,2—4, 21), металлические бляхи в виде полусфер и дисков, нередко с солярным орнаментом (рис. 30, 5—7 и др.), широко распространившиеся в Западной Сибири с эпохи бронзы, помимо своей роли украшений, явля­лись одновременно талисманами и оберегами, отражающими веру их обладателей в чудодейственную силу Солнца, Луны и других небесных светил.

Рис. 29. Рисунки на западносибирской керамике бронзового века, свидетельствующие о солярных и астральных культах

1- переходное время от неолита к бронзовому веку; 2-10 – самусьско-сейминская эпоха; 11-14 – андроновское время. 1- могильник на Мусульманском кладбище у Томска; 2- поселение Урняк; 3,5- поселение Баланбаш; 4,6,7,10- Самусьское IV поселение; 8- узор на андроновской (федоровской) посуде; 9- орнаментальный мотив на керамике Еловского поселения (еловская культура); 11- Омская стоянка; 12-Горбуновский торфяник; 13- Алакульский могильник; 14- Еловское поселение. 1,4,6,7,10,13- орнамент на днищах; 2,3 – орнамент в придонной части сосудов (развертка в горизонтальной плоскости); 12- орнамент на внутренней стороне блюда; остальное – узоры на стенке сосудов

Этнографические материалы показывают, что обряды почитания Солнца наиболее выражены у тех сибирских народив, которые по своему происхождению связаны с южными районами или в культуре которых заметен южный компонент (селькупы, кеты и отчасти ваховские ханты). Не исключено, что в верованиях этих этнических групп нашли от­ражение религиозные представления южного скотоводческо-земледельческого населения, которое в эпоху бронзы продвинулось далеко на север Западной Сибири и оказало влияние на культуру и быт таежных охотников и рыболовов.

По этнографическим свидетельствам, сибирские аборигены делили все­ленную на три основные сферы: Верхний Мир, отождествляемый с небом, небесными светилами, местообитаднщсм «бессмертной» души и добрыми божествами; Средний Мир (наша земля с водами, сушей, лесами, горами, людьми и животными); Нижний Мир, где обитали злые божества и вообще темные силы; здесь также находилась страна мертвых, куда после смерти человека уходила его душа-тень. Поскольку Верхний и Нижний Миры несли весьма многостороннее содержание, они, в свою очередь, делились на несколько локальных сфер. Так, у обских угров, судя по фольклор­ным данным, в Верхнем Мире было три неба, а в Нижнем — три «этажа» ²⁰⁰. Кеты представляли Верхний Мир в виде семи небес, а Ниж­ний — в виде семи подземелий ²⁰¹. Шорцы делили Верхний Мир на девять небес: на девятом небе живет верховное божество Ульгень, на восьмом — Солнце, на седьмом — Луна и звезды и т. д.²⁰² Такая ступенчатая дифференциация сфер вселенной определилась, видимо, сравнительно поздно — вряд ли ранее рубежа бронзового и железного исков. Она произошла, скорее всего, в процессе разложения родового строя и явилась отражением социальной дифференциации древнего насе­ления — выделения военных вождей, родовой аристократии, простых общинников и рабой. Это не замедлило проявиться в иерархизации языче­ского пантеона — выделении верховного божества, возглавившего разно­мастный сонм богов и духов-хозяев более мелкого ранга; ритуальное со­держание этого процесса было запечатлено и закреплено шаманскими верованиями.

Западносибирские археологи обращали внимание на зональный характер орнаментации ритуальной керамики эпохи бронзы, для которой солярная и вообще астральная орнаментация особенно характерна²⁰³. По мнению ряда ученых, многозональный принцип декоративной схемы на древних ритуальных сосудах отражает представление об основных сферах окружающего мира, о вселенной в целом ²⁰⁴. Наряду с представле­ниями о «вертикальном» строении вселенной у древнего западносибирского населения существовала и «горизонтальная» модель мира. Об этом гово­рит, в частности, устойчивая ориентировка погребенных в могилах, близ­кая к направлениям север—юг и восток—запад, во всяком случае начи­ная с ранних этапов бронзового века (более древние погребения в Запад­ной Сибири практически неизвестны).

Согласно этнографическим сведениям, ориентировка погребенных у сибирских аборигенов строго зависела от направления, в котором, по их представлениям, находился Нижний Мир. Остяки клали мертвых ногами на север или лицом к северу, чтобы умершему легче было

Рис.30. Древние рисунки и предметы, имеющие отношение к солярному и астральным культам

1-8, 18- бронзовый век; 9-12, 14,15,17- железный век; 13,21,23-раннее средневековье; 16,19,20,24- XIX в.; 22- время существования неизвестно.

1-Канайское поселение (Восточный Казахстан); 2-Северо- Бирский могильник (Южный Урал); 3,5- могильник Чернозерье I; 9-12, 17- Степановский клад; 13- Томский могильник; 14- Барсов Городок I/9; 15- городище Усть- Полуй; 16,19,20- хантыйские пряслица; 18- поселение Завьялово 1А; 21,23 – Релкинский могильник; 22-с. Напас на р. Тым; 24- культовое литье хантов.

1- камень; 8- глина; 16,19,20- кость; 24- олово; остальное – медь и бронза

найти место своего загробного обиталища ²⁰⁵, у селькупов труп поме­щали в могилу ногами на север или вниз по течению реки, так как они считали, что Нижний Мир, а следовательно, и страна мертвых нахо­дились на севере и попасть туда можно было лишь спускаясь вниз по реке ²⁰⁶. Энцы также хоронили покойников ногами на север ²⁰⁷. Обдорские самоеды (западносибирские ненцы), по наблюдениям В. Львова, клали покойных немного набок, глазами на запад²⁰⁸. Кеты обычно укладывалиумерших головой на восток, ногами на запад, что было связано с представлениями о востоке и западе как олицетворении жизни и смерти (запад - страна мрака, где расположен Нижний Мир, восток — страна света и возрождения ²⁰⁹).