К обитателям подводного мира

В западносибирских древностях, в отличие от восточносибирских, мы почти не знаем каменных и костяных фигурок рыб. Мне известны в Западной Сибири лишь два скульптурных изображения рыбы, которые можно дати­ровать временем ранее железного века. Одна из них глиняная (могильник на Мусульманском кладбище в Томске, эпоха ранней бронзы) ⁸⁴, другая — каменная (д. Инкино на Оби, предположительно рубеж каменного и бронзового, веков) ⁸⁵. Обе имеют дырочки для привязывания и тракту­ются исследователями как приманки. Для более поздних периодов известны рисунки рыб на бронзовых изделиях⁸⁶, а также бронзовые фигурки рыб (рис. 26, 4, 5), но в очень небольшом количестве.

Нехарактерность рыб для древнего западносибирского изобразитель­ного искусства не отражает реальной значимости рыболовства, большая роль которого на севере Западной Сибири подтверждается многочислен­ными археологическими и этнографическими свидетельствами. Это проти­воречие, возможно, объясняется тем, что основная масса их изготовлялась из дерева, во всяком случае, описанные первыми сибирскими путешест­венниками и этнографами фигурки рыб, используемые западносибирскими аборигенами в тех или иных целях, были деревянными⁸⁷.

Другая загадка заключается в том, что среди многочисленных писаниц Урала, характеризующих хозяйство, быт и духовную жизнь древнего уральского и западносибирского населения, нет таких, где были бы рисунки рыб. Обращая внимание на это обстоятельство, В. Н. Чернецов отмечает, что у обских угров вообще не было принято рисовать рыб. «Характерно, — пишет он, — что в современных охотничьих затесах у манси и хантов... отмечаются не только крупные животные, но и мелкие, а также птицы, но, как правило, только не рыбы. Если иногда и отмечают убитую острогой крупную щуку или тайменя, то этого никогда не делают в отношении рыбы, пойманной сетями или запорами» ⁸⁸. Примерно то же самое наблюдается в Восточной Сибири, где это кажется еще более удивительным, учитывая обилие скульптурных изображений рыб в серовских и глазковских ком­плексах III и II тысячелетий до н. э. «На фоне богатства и разнообразия изображений рыб в искусстве малых форм, — пишет по этому поводу С. В. Студзицкая, — удивительно почти полное их отсутствие в наскальных

рисунках. Известны буквально единицы» ⁸⁹. Думается, «то наиболее вероятной причиной этого явления была привычка древних художников изображать в первую очередь видимый окружающий мир, тогда как мир вод был малодоступен для людей и не мог быть сферой непосредственных наблюдений.

А. П. Окладников, исследовавший каменные и костяные фигурки рыб Прибайкалья, разделил их по функциональному назначению на две боль­шие группы: а) рыбы-приманки, используемые в рыболовстве; б) куль­товые фигурки рыб, применяемые во всякого рода ритуальных церемо­ниях ⁹⁰. Этнографические свидетельства, приведенные А. П. Окладниковым в подтверждение этого мнения, в общем соответствуют западносибирским этнографическим материалам. П. С. Паллас, описывая приемы рыболов­ства у самоедов, упоминает о деревянных рыбках, утяжеленных при помощи камня, который вставлялся в специальную нишку; эти фигурки служили самоедам «для приманы других хищных рыб, коих они весьма мастеровито колют острогою» ⁹¹.

В культовых целях, судя по западносибирским этнографическим материалам, тоже использовались главным образом деревянные изо­бражения рыб. У остяков прежде существовал обычай бросать в реку во время ледохода деревянные фигурки рыб, что должно было обеспечить, по их мнению, удачу охотничье-рыболовческих промыслов. Однако культ рыб носил не только промысловый характер. В. Н. Васильев, путешествуя по северу Восточной Сибири, неоднократно встречал по Хатанге и Анабару своеобразные склады деревянных зооморфных изображений, среди кото­рых он называет осетра, налима, щуку и тайменя. Их появление здесь было результатом одноразового использования этих фигур якутскими и долган-скими шаманами во время ритуальных действий при лечении больных. После завершения шаманского действия названные изображения (рыбы, животные, птицы) уносились в Чайгу и оставлялись гнить где-нибудь в безлюдном месте ⁹². Целью шаманского ритуала было изгнание болезни из человека. Таймень и налим часто изображались двойными — в виде двух сплетенных хвостами рыб; в месте соединения находилась дырка, символизирующая прорубь из Среднего Мира в Нижний. Изгнав злого духа из больного, шаман затыкал отверстие, чтобы дух не вернулся. А. П. Окладников предполагает, что аналогичное назначение имели двухголовые или «янусовидные» фигурки рыб восточносибирского неолита. В частности, он замечает: «Сплетающиеся хвостами гигантские рыбы, загораживающие вход и выход в преисподнее царство тьмы, в страну несчастий и бед, в сущности представляют собой такие двухголовые чудо­вища, как и янусовидные каменные рыбы, потому что головы их тоже обязательно во всех случаях обращены в разные стороны» ⁹³.

Западносибирские этнографы отметили ряд запретов по отношению к некоторым породам рыб, причем эти табу касались почти исключительно женщин. Так, у остяков созревшей девушке не разрешалось резать и чи­стить некоторые породы рыб, главным образом щуку и налима, из боязни, что в нее вселится дух — хозяин рек и озер и она умрет ⁹⁴. Вогульские женщины на р. Сыгве не ели мерзлой щуки и налима, так как по местным поверьям боги принимают иногда облик этих рыб ⁹⁵; во время беременности

женщины не должны были есть и сырка, так как от этого они сами и их дети будут болеть ⁹⁶. Многие ненцы не ели налимов и щук ⁹⁷.

Некоторые из этих запретов дают известное основание видеть в них пережитки тотемического культа рыб. Так, например, отдельные обычаи, характеризующие особое отношение к щуке у обских угров, весьма напо­минают проявления, наблюдаемые в ритуалах культа медведя: запрет женщине есть определенные части щуки (сравни с запретом женщине есть голову, грудь и сердце медведя), клятва на голове щуки (сравни с клятвой на голове медведя). Однако такие формальные сопоставления весьма ненадежны, так как сравниваемые черты, являясь свидетельством почи­тания медведя и щуки, тем не менее не дают основания принимать сам факт почитания щуки за свидетельство тотемизма.

В западносибирской этнографии, насколько мне известно, нет фактов, говорящих о существовании тотемов_трыб. Правда, М. Б. Шатилов при­водит остяцкое сказание о богатырях по имени Сайяли (гоголь) и Куль-Косяк (чебак), от которых пошел род Прасиных на р. Вах. По его мнению, эти имена и, в частности, рыбье имя Куль-Косяк (чебак) «можно рассмат­ривать как видоизмененное последующим сознанием остяков представ­ление о происхождении предков от представителей животного мира, как остатки, пережитки столь характерного для первобытного человека явления „тотемизм"»⁹⁸. В этом заявлении нам видится значительная натяжка. Звериные, рыбьи, птичьи имена людей нельзя трактовать столь прямолинейно; они давались нередко в соответствии с определенными качествами и особенностями человека, а вовсе не обязательно по названию тотема.

3. П. Соколова находит возможным относить к тотемам некоторые породы рыб — прежде всего щуку и налима (на основании запрета жен­щинам на Сосьве и Ляпине чистить их) ⁹⁹. Между тем, судя по этногра­фическим данным, табу охватывали многие сферы жизни первобытного общества и диктовались самыми разными соображениями (например, запрет женщине перешагивать через промысловый инвентарь объяснялся мнимой способностью женщины осквернить его, запрет убивать животных зря исходил из представления, что природа-мать не любит этого и в буду­щем перестанет быть щедрой, запрет колоть землю ножом или копьем был связан с верой в то, что природа-мать — живое существо).

Думается, что причину ограничений и запретов по отношению к неко­торым породам рыб можно понять из представлений о посмертной судьбе утопленников. Манси верили, что утонувший человек отдает душу хозяину воды ¹⁰⁰. Восточные ханты и некоторые другие народы Сибири считали кощунством спасать тонущих людей, так как это шло вразрез с желанием водяного духа взять этого человека к себе ¹⁰¹. По верованиям негидальцев душа утопленника становилась рыбой — помощником хозяина воды. До завершения похорон род утонувшего не смел есть рыбу. Утопленника хоронили у реки в «рыбьей» позе — на животе (обычно негидальцы клали своих покойников на спину) и головой к воде. Женщинам в течение года нельзя было ходить по берегу между головой покойника и водой, а также плавать вблизи на лодке. Кроме того, существовали запреты по отношению к роду покойника со стороны членов других родов (рыбу у рода утонувшего можно было брать только без головы и т. д.) ¹⁰².

На истоки табуации некоторых пород рыб проливают свет фольклорные данные, из которых следует, в частности, что один из сыновей верховного божества обских угров Торума — Ас толах Торум, ведающий морской рыбой, имеет вид щуки. Старший сын Торума Полум Торум, по преданию, разгневавшись, превратил свою невесту, дочь богатыря, в сырка со словами: «Будь ты проклята, превращайся в сорогу-сырка и питайся с этих пор лишь жидкими и твердыми человеческими испражнениями» ¹⁰³. Другой сын Торума — Нуми Торум тахыт, как рассказывают вогулы, поймал налима, разрезал его и обнаружил в кишках лягушку, которая превра­тилась в мальчика, ставшего впоследствии богатырем ¹⁰⁴. Видимо, налим на Оби прежде вообще не употреблялся в пищу. В. Ф. Зуев, побывавший в Нижнем Приобье в 1771 г., писал, что у остяков летом «больших налимов около юрт валяются ужасные кучи, на которые сытые собаки даже не смотрят, но гниет рыба около юрт, видно, для одного им приятного благовония» ¹⁰⁵,

Эти сведения, объясняющие в какой-то мере табу по отношению к неко­торым рыбам, не дают в то же время серьезных оснований видеть в суще­ствующих запретах сколько-нибудь явных признаков тотемизма. Имею­щиеся в литературе сведения о родовых группах Сибири с «рыбьими» названиями также не связаны с тотемами-рыбами. А. Золотарев вслед за В. Иохельсоном и М. А. Кастреном полагает, что группа «окуньих» людей у самоедов называлась так по р. Окуньей, а «рыбий род» у юкагиров именовался так потому, что люди этого рода питались почти исключи­тельно рыбой ¹⁰⁶.

Согласно исследованиям А. П. Окладникова, у народов Восточной Сибири следы представлений о рыбах-тотемах улавливаются, причем весьма нечетко, лишь по отношению к налиму. В большинстве случаев запрет ловить налима объяснялся тем, что он человеческого происхож­дения (от утопленников), либо тем, что он связан как-то с хозяином воды или даже с властителем преисподней ¹⁰⁷. Там, где налим выступает как покровитель какого-то конкретного героя (в фольклоре некоторых групп бурят и тунгусов), он является обычно не родителем, а временным воспи­тателем уже рожденного женщиной ребенка ¹⁰⁸. В одном из преданий ульчей есть эпизод о рождении ребенка от связи мужчины с камбалой, но он был обычным человеком и умер, не оставив потомства ¹⁰⁹. У ирокезов Северной Америки лишь один родовой тотем ассоциировался с рыбой (угрем), но, по мнению исследователей, этот тотемный образ сложился поздно ¹¹⁰.

Думается, что у западносибирского населения вряд ли были когда-либо популярны тотемы-рыбы. Древние люди, насколько можно судить по известным тотемическим сюжетам, стремились искать своих родовых предков в образах привычного видимого мира, а не в мрачном и мало­доступном мире рек и озер. Похожим было восприятие Нижнего Мира: поскольку он скрыт от человеческого глаза и там темно, изображать его было противоестественно — обычно обозначался лишь вход в него в виде отверстия, проруби (например, у северных якутов и долган), незамкнутой части окружности (например, на кетских шаманских бубнах) и т. д.

Вообще подводный и подземный мир у сибирских народов выступали как бы нераздельно. Так, вход в Нижний Мир, по верованиям долган,

выглядел как дыра между переплетенными хвостами двух рыб ¹¹¹. У тазовских селькупов шаманы при путешествии в подводный и подземный (Нижний) миры пользовались одной и той же колотушкой ¹¹². Мамонт («весь») у остяков имел вид громадной, покрытой шерстью щуки и мог жить как в подводной, так и в подземной сферах ¹¹³; хозяин воды у них, как и хозяин Нижнего Мира, считался наиболее злым и жестоким из всех духов ¹¹⁴. Страна мертвых (Патлам) у остяков, находившаяся в Нижнем Мире, рассматривалась в связи с холодной и мрачной стихией Северного Ледовитого океана ¹¹⁵.

Вряд ли случайно, что многие народы в прошлом хоронили людей, подозреваемых в связях с нечистой силой, в очень глубоких ямах, в воде или в болоте. На Руси этот обычай долго сохранялся по отношению к так называемым «заложным» (нечистым) покойникам, которых хоронили в трясине и в пониженных мочажных местах. В тех случаях, когда «залож-ного» покойника по ошибке погребали на общем кладбище, его откапы­вали, иногда переворачивали вниз животом (т. е. придавали «рыбью» позу) и выливали в могилу несколько ведер или бочек воды ¹¹⁶.

Нехарактерность рисунков рыб на наскальных -изображениях Урала и Сибири объясняется, на наш взгляд, представлением древних о несов­местимости нашего и подводного миров. Изображение на скалах нашего (Среднего) мира обитателей иной, водной сферы, видимо, считалось противоестественным и допускалось лишь в исключительных случаях. Любопытен распространенный среди вогулов запрет варить мясо (особенно лося) в котле, где перед этим лежала сырая рыба. Несоблюдение запрета грозило неудачами в охотничьих промыслах ¹¹⁷.

Культ деревьев

Среди западносибирских древностей имеются находки, свидетельствую­щие о почитании разных пород деревьев. Известны рисунки дерева на со­судах неолита и ранней бронзы (рис. 28, 1), на древних писаницах Урала ¹¹⁸. Начиная с железного века распространяются многочисленные бронзовые древовидные идолы (главным образом в Восточном Зауралье), а также зооморфизированные скульптурные изображения деревьев из бронзы и меди (28, 2—4, 6—15).

Этнографические материалы говорят о том, что наиболее почитаемым деревом у сибирских народов была береза. Она считалась священной у хантов, манси, селькупов, кетов, алтае-саянских народов и др. Видимо, столь распространенное почитание березы объясняется тем, что она была самым щедрым и полезным деревом: давала материал для покрытия летних чумов и изготовления разнообразной берестяной посуды, в бересту завертывали покойников, березовый сок считался вкусным и полезным напитком, бере­зовый гриб (чага) являлся у сибирских аборигенов универсальным лечеб­ным средством и т. д. Белый цвет березы связывался с чистым, светлым и добрым началами. Кеты считали березу любимым деревом добрых духов: злые духи садились не на березу, а на пихту и ель¹¹⁹.

«При приношении жертвы Торуму — белому богу, — писал И. Н. Глушков о чердынских вогулах, — животное выбирается белой масти, а из деревьев, необходимых при жертвоприношении — береза, как имею-

тая белый цвет коры»¹²⁰. У шорцев и алтайцев отмечался прежде весенний праздник березы (в мае), во время которого употребляемые ритуальные предметы были березовыми. Праздник проходил в березовой роше под навесом из березовых кольев. Даже блюло, на котором подавали мясо жертвенного коня, было сплетено из березовых прутьев¹²¹. Культовый инвентарь якутов также изготовлялся почти исключительно из березы; интересно, что при камлании якутский шаман иногда держал в руках вместо бубна березку ¹²². В юрте посвящаемого шамана у бурят устанав­ливали большую березу, корни которой помещались в земле, а верхушка выставлялась в дымовое отверстие; она оставлялась в юрте навсегда и служила отличительной чертой юрты шамана ¹²³.

Помимо березы, отдельные родовые группы почитали родовые священ­ные деревья. Так, остяки в зависимости от родовой принадлежности и кон­кретных ритуальных обстоятельств поклонялись березе, кедру, сосне¹²⁴. У селькупов, помимо березы, священными деревьями были кедр и лист­венница ¹²⁵. Березу считали священной все алтайцы, но, кроме того, каж­дый род (сеок) имел свое священное дерево: ель, березу, сосну, осину ¹²⁶. Видимо, нечто подобное было в прошлом и у хакасов. Во всяком случае, до недавнего времени каждый хакасский род изготовлял гробы для своих покойников лишь из определенной почитаемой породы деревьев ¹²⁷.

Раскрыть содержание культа деревьев у древнего сибирского населения можнолишь при взаимосопоставлении археологических и этнографических данных. Среди археологических материалов в этом отношении интересны медно-бронзовые изделия кулайской культуры эпохи раннего железа в Нарымском Приобье. В культовых местах кулайцев самой распространенной категорией металлических изделий являются древовидные предметы с от­ветвлениями в виде голов зверей, птиц, иногда людей (рис. 28, 2—4, 6—15).

Деревья у современных сибирских аборигенов не являлись тотемами, но тем не менее культ дерева был тесно переплетен с тотемическими представ­лениями. В религиозных верованиях селькупов важную роль играет свя­щенная береза, растущая на стрелке рек Кедровки и Орла у дома Праро­дительницы. Она имеет сложное название: «К небу и земле имя (жизнь) дающее жертвенное дерево». На его ветках сидят Орел и Кедровка (глав­ные тотемные предки селькупов), висят солнце и луна ¹²⁸.

По верованиям обских угров, четвертая душа, несущая функцию на­следования жизни (и ассоциируемая часто с образом тотемного предка), после смерти человека, до вселения ее в новорожденного, могла жить на дереве в виде птицы¹²⁹. Нанайцы представляли душу ребенка с момента ее зарождения до одного года как птичку, жившую на ветках «дерева душ» ¹³⁰. Среди обрядовых действий свадебного ритуала у вогулов путе­шественники отмечали следующий: жених с невестой обходят вокруг кедра ¹³¹. В сказаниях иртышских остяков описываются случаи, когда рожающую женщину помешали у подножия дерева. Буряты во время сва­дебной церемонии исполняли, по свидетельству М. Хангалова, следующий обряд: «Утром на юго-западной стороне юрты отца жениха в землю укреп­ляют березку, так называемую «тургэ». Эту березку в лесу вырубают с соб­людением примет: березка должна быть цела, а не сломана, и сухих сло­манных ветвей чтобы не было, для того, чтобы новобрачные жили благо­получно, чтобы у них было много потомков, которые бы выросли благопо-

Рис. 28. Древние западносибирские рисунки и предметы, имеющие отношение к культу дерева

1- эпоха ранней бронзы; 2-самусьско-сейминский период; 5- XVIIв.; 3,4,6-15- железный век.

1-поселение Верхний Сор I; 2- СамусьскоеIV поселение; 3,4- Кривошеинский клад; 5- тамга обских угров; 6-15 – гора Кулайка.

1-рисунок на глиняном сосуде; 5- тамга; остальное-медное и бронзовое литье

лучно, не умирая»¹³². У нганасан жертвоприношение деревьям сопровож-₍ далось ритуальной пляской женщин, испрашивавших себе плодородия ¹³³.

Кости жертвенных животных западносибирские таежные аборигены складывали обычно у священного дерева, а черепа вешали на ветки. Кости убитых животных кеты относили в лес и помещали в дупло у основа­ния дерева, веря, что это является необходимым условием возрожде­ния добытого промыслового зверя и, следовательно, залогом будущих охот­ничьих удач. Интересно, что кости должны были складываться на восточ­ной, т. е. солнечной стороне дерева; здесь культ дерева как бы совмещается с культом солнца, одной из функций которого также было способствовать рождению и возрождению живых существ. На тамгах обских угров это совмещение иногда подчеркивалось рисунком дерева с солнцем на вер­шине (рис. 24, 5).

Сила и здоровье членов рода у алтайцев находились в неразрывной связи с силой и здоровьем родового дерева: считалось, что если падало старое дерево (породы, которую почитал сеок), умрет старый человек, если молодое— молодой¹³⁴. В этом поверье отражено представление об обитании в дереве «внешней» души человека, сложившееся, видимо, в связи с верой в возможность личного бессмертия. Вспомним, что место-обиталище бессмертной души Кащея находилось в сундуке, запрятанном в корнях могучего дуба. Связь дерева с идеей личного бессмертия осо­бенно заметна в шаманстве. Каждый шаман имел на земле свое шаман-скос дерево — березу, лиственницу или другое, с которыми была связана его жизнь: если дерево погибнет, то шаман умрет ¹³⁵. Вместе с тем за­хоронение шамана на стоящем живом дереве или вообще на высоте явля­лось одним из условий его возрождения. Отсюда широко распространен­ный в прошлом обряд захоронения шаманов на деревьях или на высоких деревянных помостах. Так, хакасы-качинцы Хакасско-Минусинской котло­вины прежде хоронили шаманов на вершине высокой горы. «Сначала, — сообщает И. Каратанов, — ставят четыре столба с перекладинами, на них накладывают жерди, на жерди хворост и, наконец, самого шамана во всем шаманском облачении с бубном и прочими его атрибутами; или, одев ша­мана, зашивают его в войлок, развешивают на деревьях бубен и прочее, а самого шамана привязывают к лесине головою вверх арканами или веревками» ¹³⁶.

По этнографическим материалам, этот ритуал в равной, если не в боль­шей, мере применялся также по отношению к младенцам. Ханты и манси, например, выкидышей, мертворожденных и умерших до года прежде хо­ронили под корнями и в дуплах деревьев, завертывая тельце в бересту или помещая в берестяную люльку¹³⁷. Северные селькупы, если дети в семье часто умирали, по совету шамана находили растущий толстый кедр, делали в нем искусственное дупло, ставили туда мертвого ребенка и закрывали отверстие. В других случаях детей, умерших до года, завернув в бересту, подвешивали на ветке дерева ¹³⁸.

В более далеком прошлом на деревьях и в дуплах, видимо, нередко Хоронили и взрослых. По преданиям, ханты прежде помещали трупы в стволы деревьев ¹³⁹. Инбатские кеты, по сведениям, относящимся к сере-Дине прошлого столетия, «придерживаются старины н ставят покойников в выдолбленное наподобие борти углубление в стоячем дереве, которое

заколачивают доскою» ¹⁴⁰. В одном кетском предании рассказывается, раньше люди вообще хоронили покойников не в земле, а только на де­ревьях. «Неправильному» погребальному ритуалу людей научил спустив­шийся на землю коварный сын верховного бога Еся, в результате чего люди утратили бессмертие¹⁴¹.

Поскольку захоронение на дереве считалось гарантией возрождения, человек, знающий или предполагающий время своей кончины, нередко сам принимал меры к тому, чтобы встретить смерть на дереве. У вогулов клят­вопреступники кончали жизнь самоубийством, вешаясь на суку. «Странно, — писал К- Д. Носилов, — что это единственный способ лишать себя жизни» ¹⁴². Алтайцы, по свидетельству В. И. Вербицкого «склонны к отчаянию и самоубийству единственным способом — удавкою на ле­сине¹⁴³. Селькупы рассказывают, что если разорить нору бурундука с за­готовленным на зиму запасом, ограбленный зверек умерщвляет себя, ве­шаясь на «рогатке», т. е. защемив голову между ветками дерева. Та­ким же при мерно образом, по словам камчадалов, убивает себя мышь после изъятия человеком или зверем содержимого ее кладовой.

Таким образом, культ дерева у сибирских народов выражал идею бес­смертия и представление о вечно повторяющихся жизненных циклах. Находимые на западносибирских памятниках, особенно в древних святили­щах, древовидные идолы н предметы с ответвлениями в виде голов людей, животных и птиц изготовлялись, на наш взгляд, для обрядовых действий при нспрашивании плодородия, возобновления рода и изобилия промы­словых животных. В условиях охотничьего и охотничье-рыболовческого быта, когда благополучие первобытных коллективов зависело от силы и здоровья рода, от численности промысловых зверей, обряды и магические действия, призванные обеспечить плодородие и возрождение, должны играть большую роль.